How Forests Think Toward An Anthropology (1) .PDF B.indo

Machine Translated by Google
BAGAIMANA HUTAN BERPIKIR

Halaman ini sengaja dikosongkan

BAGAIMANA HUTAN BERPIKIR
menuju antropologi
melampaui manusia
Eduardo Kohn
pers universitas california
Berkeley Los Angeles London

University of California Press, salah satu percetakan

universitas paling terkemuka di Amerika Serikat, memperkaya
kehidupan di seluruh dunia dengan memajukan beasiswa di bidang
humaniora, ilmu sosial, dan ilmu alam. Kegiatannya didukung
oleh UC Press Foundation dan kontribusi filantropis dari individu
dan institusi. Untuk informasi lebih lanjut, kunjungi www.ucpress.edu.
Pers Universitas California

Berkeley dan Los Angeles, Kalifornia
Universitas California Pers, Ltd.

London, Inggris
© 2013 oleh Para Bupati Universitas California
Data Katalogisasi-dalam-Publikasi Perpustakaan Kongres
Kohn, Eduardo.
Bagaimana hutan berpikir : menuju antropologi yang melampaui
manusia / Eduardo Kohn.
P. cm.
Termasuk referensi bibliografi dan indeks.
ISBN 978-0-520-27610-9 (kain : kertas alk.)
ISBN 978-0-520-27611-6 (pbk. : alk. paper)
1. Orang Indian Quichua. 2. Suku Indian Quechua—
Kehidupan sosial dan adat istiadat. 3. Mitologi Quechua.
4. Masyarakat adat—Ekologi—Wilayah Sungai Amazon. 5.
Hubungan manusia-hewan—Wilayah Sungai Amazon. 6.
Hubungan manusia-tanaman—Wilayah Sungai Amazon. 7.
Filsafat alam—Wilayah Sungai Amazon. 8. Semiotika—Wilayah
Sungai Amazon. 9. Ilmu Sosial—Wilayah Sungai Amazon—
Filsafat. I. Judul
F2230.2.K4+
986.6—dc23 2013003750
Diproduksi di Amerika Serikat
22 21 20 19 18 17 16 15 14 13
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Sesuai dengan komitmen untuk mendukung praktik

pencetakan yang bertanggung jawab terhadap lingkungan
dan berkelanjutan, UC Press telah mencetak buku tentang
Natures Natural, serat yang mengandung 30ÿ limbah pasca-
konsumen dan memenuhi persyaratan minimum ansi/niso z39.48–1992 ( r 1997) (Keabadian Kertas).
Untuk mengenang nenek saya Costanza Di Capua, yang meminjam kata-katanya dari Gabriele D'Annunzio,
akan berkata kepada saya
Io ho quel che ho donato
[Saya memiliki apa yang telah saya berikan]
Dan untuk Lisa, yang membantu saya mempelajari cara memberikan hadiah ini

ISI
Ucapan Terima Kasih viii
Pendahuluan: Runa Puma 1
1. Keutuhan yang Terbuka 27
2. Yang Hidup Yang 71
Seharusnya 3. 103
Kebutaan Jiwa 4. Pidgin Trans- 131
Spesies 5. Kemanjuran Bentuk 153
yang Mudah 6. Masa Depan yang Hidup (dan Beratnya Orang Mati yang Tak Terbayangkan) 191
Epilog: Lebih dari itu 221
Catatan 229
Bibliografi 243
Indeks 259
UCAPAN TERIMA KASIH
Bagaimana Hutan Tinta telah ada selama beberapa waktu, dan saya harus berterima
kasih banyak atas nyawa yang telah diambil. Saya sangat berhutang budi kepada
masyarakat Ávila. Saat-saat yang saya habiskan di Ávila adalah saat-saat paling
membahagiakan, paling menggairahkan, dan juga paling tenang yang pernah saya
alami. Saya berharap pemikiran Sylvan yang saya pelajari di sana dapat terus berkembang melalui buku
Bahkan sebelum saya pergi ke Ávila, kakek dan nenek saya mendiang Alberto dan
Costanza Di Capua sudah mempersiapkan jalannya. Pengungsi Yahudi Italia menetap
di Quito, mereka membawa rasa ingin tahunya terhadap segala sesuatu di sekitar
mereka. Pada tahun 1940-an dan 1950-an kakek saya, seorang ahli kimia farmasi, ikut
serta dalam beberapa ekspedisi ilmiah ke hutan Amazon untuk mencari pengobatan
tanaman. Nenek saya, seorang mahasiswa sejarah seni dan sastra di Roma, kota
kelahirannya, beralih ke arkeologi dan antropologi di Quito sebagai cara untuk
memahami dengan lebih baik dunia tempat ia dibuang dan yang pada akhirnya ia
sebut sebagai rumah. Meskipun demikian, ketika saya kembali dari perjalanan saya ke
Ávila, dia bersikeras agar saya membacakan untuknya Divine Comedy karya Dante
sementara dia menghabiskan sup malamnya. Sastra dan antropologi tidak pernah jauh
berbeda bagi dia dan bagi saya.
Saya berumur dua belas tahun ketika saya bertemu Frank Salomon di ruang kerja
nenek saya. Salomon, seorang sarjana yang tiada duanya, dan orang yang pada
akhirnya mengarahkan penelitian PhD saya di Wisconsin, mengajari saya untuk melihat
puisi sebagai etnografi dengan cara lain sehingga membuka ruang untuk menulis
tentang hal-hal yang aneh dan nyata seperti memikirkan hutan dan mimpi anjing. . Universitas Wisconsi
Madison adalah lingkungan yang indah untuk memikirkan tentang Amazon Atas
viii
ucapan terima kasih . ix
dalam konteks budaya, sejarah, dan ekologi. Saya juga berhutang banyak
kepada Carmen Chuquín, Bill Denevan, Hugh Iltis, Joe McCann, Steve Stern,
dan Karl Zimmerer.
Saya beruntung bisa menulis disertasi saya—percobaan pertama saya

dalam menulis buku ini—di School for Advanced Research di Santa Fe, berkat
Weatherhead Resident Scholar Fellowship. Saya berhutang budi kepada James
Brooks, Nancy Owen Lewis, dan Doug Schwartz. Saya juga berterima kasih
kepada peneliti lain dalam kelompok saya: Brian Klopotek, David Nugent, Steve
Plog, Barbara Tedlock dan Dennis Tedlock, dan terutama Katie Stewart, yang
selalu siap untuk membicarakan ide-ide saat kami mendaki bukit Santa Fe.
Itu sebagai Rekan Postdoctoral Woodrow Wilson di Townsend Center
untuk Humaniora, Berkeley, saya mulai mengembangkan kerangka konseptual

untuk berpikir secara antropologis di luar pemikiran manusia. Saya secara
khusus ingin mengucapkan terima kasih kepada Candace Slater, serta Tom
Laqueur dan Louise Fortmann, atas kesempatan ini. Saya juga sangat berterima
kasih kepada mentor antropologi saya di Berkeley. Bill Hanks menjadikan saya
bagian dari komunitas antropologi dan dengan bijaksana membimbing saya,
Lawrence Cohen percaya pada saya bahkan ketika saya tidak mempercayainya,
dan Terry Deacon, sebagian besar melalui seminar “bajak laut” (dengan peserta
Ty Cashman, James Haag, Julie Hui , Jay Ogilvy, dan Jeremy Sherman),
menciptakan lingkungan yang paling merangsang secara intelektual yang
pernah saya alami dan selamanya mengubah cara berpikir saya. Empat teman
dan kolega dari masa Berkeley layak mendapat perhatian khusus: Liz Roberts,
yang mengajari saya banyak hal tentang antropologi (dan juga memperkenalkan
saya kepada semua orang yang tepat), Cristiana Giordano, Pete Skafi sh, dan
Alexei Yurchak. Para anggota departemen antropologi sangat baik dan suportif.
Terima kasih khususnya kepada Stanley Brandes, Meg Conkey, Mariane Ferme,
Rosemary Joyce, Nelson Graburn, Christine Hastorf, Cori Hayden, Charles Hirschkind, Don Mo
Di Michigan Society of Fellows, saya ingin mengucapkan terima kasih
kepada mantan direktur Jim White dan rekan-rekannya, terutama Paul Fine,
Stella Nair, Neil Safi er, dan Daniel Stolzenberg, yang bersama saya
menghabiskan dua tahun yang indah. Di Departemen Antropologi Universitas
Michigan, saya berhutang budi kepada Ruth Behar, mendiang Fernando
Coronil, Webb Keane, Stuart Kirsch, Conrad Kottak, Alaina Lemon, Bruce
Mannheim, Jennifer Robertson, Gayle Rubin, Julie Skurski, dan Kather-ine
Verdery , serta anggota kelompok penulis saya, Rebecca Hardin, Nadine Naber, Julia Paley, Da
x . ucapan terima kasih
Saya juga ingin mengucapkan terima kasih kepada mantan kolega saya di
Cornell, terutama kepada Stacey Langwick, Michael Ralph, Nerissa Russell, Terry
Turner, Marina Welker, Andrew Wilford, dan, yang terpenting, Hiro Miyazaki dan
Annelise Riles, yang dengan murah hati mengorganisir (dengan partisipasi dari Tim
Choy, Tony Crook, Adam Reed, dan Audra Simpson) lokakarya tentang naskah buku saya.
Di Montreal saya telah menemukan tempat yang merangsang untuk berpikir,
mengajar, dan hidup. Rekan-rekan saya di McGill telah mendukung saya dalam
banyak cara. Saya secara khusus ingin mengucapkan terima kasih kepada orang-
orang berikut ini yang telah membaca sebagian naskah dan/atau mendiskusikan
bagian-bagian proyek ini: Colin Chapman, Oliver Coomes, Nicole Couture, John
Galaty, Nick King, Katherine Lemons, Margaret Lock, Ron Niezen, Eugene Raikhel,
Tobias Rees, Alberto Sánchez, Colin Scott, George Wenzel, dan Allan Young.
Terima kasih juga kepada mahasiswa-mahasiswa saya yang luar biasa, khususnya
yang telah mengambil mata kuliah “Antropologi dan Hewan” dan “Antropologi
Melampaui Manusia.” Saya juga berterima kasih kepada mahasiswa pascasarjana
yang membaca dan secara kritis terlibat dalam bagian-bagian naskah buku saya:
Amy Barnes, Mónica Cuéllar, Darcie De Angelo, Arwen Fleming, Margaux
Kristjansson, Sophie Llewelyn, Brodie Noga, Shirin Radjavi, dan Daniel Ruiz Serna. Akhirnya, saya b
asisten.
Banyak orang di Montreal dan tempat lain, selama bertahun-tahun, mendukung

dan menginspirasi karya saya. Pertama dan terutama saya ingin mengucapkan
terima kasih kepada Donna Haraway. Penolakannya untuk membiarkanku berpuas
diri dalam pemikiranku adalah tanda seorang teman sejati bagiku. Saya juga ingin
mengucapkan terima kasih kepada Pepe Almeida, Angel Alvarado, Felicity Aulino,
Gretchen Bakke, Vanessa Barreiro, João Biehl, Michael Brown, Karen Bruhns, Matei
Candea, Manuela Carneiro da Cunha, Michael Cepek, Chris Chen, John Clark, Biella
Coleman, André Costopoulos, Mike Cowan, Veena Das, Nais Dave, Marisol de la
Cadena, MaryJo DelVecchio Good, Bob Desjarlais, Nick Dew, Alicia Díaz, Arcadio
Díaz Quiñones, Didier Fassin, Carlos Fausto, Steve Feld, Allen Feldman, Blenda
Femenias, Enrique Fernández , Jennifer Fishman, Agustín Fuentes, Duana Fullwiley,
Chris Garces, Fernando García, mendiang Clif-ford Geertz, Ilana Gershon, Eric
Glassgold, Maurizio Gnerre, Ian Gold, Byron Good, Mark Goodale, Peter Gose,
Michel Grignon, Geoconda Guerra, Rob Hamrick, Clara Han, Susan Harding, Stefan
Helmreich, Michael Herzfeld, Kregg Hetherington, Frank Hutchins, Sandra Hyde,
Tim Ingold, Frédéric Keck, Chris Kelty, Eben Kirksey, Tom Lamarre, Hannah
Landecker, Bruno Latour, Jean Lave, Ted Macdonald , Setrag Manoukian, Carmen
Martínez, Ken Mills, Josh Moses, Blanca Muratorio, Paul Nadasdy, Kristin Norget, Janis
ucapan terima kasih . xi
Nuckolls, Mike Oldani, Ben Orlove, Anand Pandian, Héctor Parión, Morten Pederson,
Mario Perín, Michael Puett, Diego Quiroga, Hugh Raffl es, Lucinda Ramberg, Charlie
Reeves, Lisa Rofel, Mark Rogers, Marshall Sahlins, Fernando Santos-Granero, Patrice
Schuch, Natasha Schull, Jim Scott, Glenn Shepard, Kimbra Smith, Barb Smuts, Marilyn
Strathern, Tod Swanson, Anne-Christine Taylor, Lucien Taylor, Mike Uzendoski, Ismael
Vaccaro, Yomar Verdezoto, Eduardo Viveiros de Castro, Norm Whitten, Eileen
Willingham, Yves Winter, dan Gladys Yamberla.
Banyak ahli biologi tropis yang mengajari saya selama bertahun-tahun tentang
bidang mereka dan mengizinkan saya menyampaikan ide-ide dari mereka. David
Benzing dan Steve Hubbell adalah mentor awal. Terima kasih juga kepada Selene
Baez, Robyn Burnham, Paul Fine, dan Nigel Pitman. Saya bersyukur mendapat
kesempatan untuk mendalami bidang studi ini melalui kursus lapangan ekologi tropis
yang diselenggarakan oleh Organization for Tropical Studies (OTS) di Kosta Rika.
Quito memiliki komunitas ahli biologi yang dinamis dan hangat, dan saya berterima
kasih kepada mendiang Fernando Ortíz Crespo, Giovanni Onore dan Lucho Coloma
di Universidad Católica, serta Walter Palacios, Homero Vargas, dan terutama David
Neill di Herbario Nacional del Ecuador atas hal ini. dengan murah hati menerima saya.
Proyek ini melibatkan komponen etnobiologis yang cukup besar, dan saya berterima
kasih kepada semua spesialis yang membantu saya mengidentifikasi spesimen saya.
Saya terutama ingin mengucapkan terima kasih sekali lagi kepada David Neill atas
revisi cermatnya terhadap koleksi botani saya. Saya juga berhutang budi kepada Efraín Freire atas kary
dalam penentuan botani, saya ingin mengucapkan terima kasih kepada individu-
individu berikut (diikuti oleh herbaria tempat mereka berafiliasi ketika mereka
membuat identifikasi): M. Asanza (QCNE), S. Baez (QCA), J. Clark (AS) , C. Dodson
(MO), E. Freire (QCNE), JP Hedin (MO), W. Nee (NY), D. Neill (MO), W. Palacios (QCNE),
dan TD Pennington (K). Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada G. Onore, serta
M. Ayala, E. Baus, C. Carpio, semuanya pada saat di QCAZ; dan D. Roubick (STRI)
untuk menentukan koleksi invertebrata saya. Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada L.
Coloma serta J. Guayasamín dan S. Ron, pada saat itu di QCAZ, karena telah
menentukan koleksi herpetofauna saya. Saya berterima kasih kepada P. Jarrín (QCAZ)
yang telah menentukan koleksi mamalia saya. Terakhir, saya ingin mengucapkan
terima kasih kepada Ramiro Barriga dari Escuela Politécnica Nacional yang telah menentukan koleksi i
Proyek ini tidak akan terlaksana tanpa dukungan dari banyak institusi. Saya
berterima kasih atas Hibah Fulbright untuk Studi Pascasarjana dan Penelitian di Luar
Negeri, Beasiswa Pascasarjana National Science Foundation, Hibah Penelitian Luar
Negeri Doktoral Fulbright-Hays, Universitas
xii . ucapan terima kasih
Penelitian Lapangan Studi Amerika Latin dan Iberia Wisconsin–Madison
Grant, Hibah Pra-Doktoral Yayasan Wenner-Gren untuk Penelitian Antropologi, dan hibah dari
Fonds québécois de la recherche sur la société et la culture (FQRSC).
Saya cukup beruntung mendapat kesempatan untuk menyajikan seluruh argumen buku ini
melalui jabatan profesor tamu di Oberlin College (saya berterima kasih kepada Jack Glazier) dan
di L'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) atas undangan murah hati dari
Philippe Descola . Saya juga telah menyajikan sebagian argumen di Universitas Carleton,
Universitas Chicago, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales sede Ecuador (FLACSO),
Universitas Johns Hop-kins, Universitas California, Los Angeles, Universitas California, Santa
Cruz , Universitas Toronto, dan Universitas Yale. Versi sebelumnya dari bab 4 muncul di
American Ethnologist.
Banyak orang telah terlibat dengan buku ini secara keseluruhan. Saya sangat berterima
kasih kepada Olga González, Josh Reno, Candace Slater, Anna Tsing, dan Mary Weisman-tel
atas ulasan mereka yang merangsang, bijaksana, dan konstruktif. Saya berterima kasih kepada
David Brent, Priya Nelson, dan Jason Weidemann atas minat mereka yang berkelanjutan
terhadap proyek ini. Saya ingin menyampaikan terima kasih khusus kepada Pete Skafi sh dan
Alexei Yurchak, yang meluangkan waktu dari kesibukan mereka untuk membaca sebagian besar
buku ini dengan cermat (dan mendiskusikannya secara panjang lebar dengan saya melalui
Skype), dan saya terutama berhutang budi kepada Lisa Stevenson untuk membaca secara kritis
dan mengedit seluruh naskah dengan cermat. Terakhir, saya ingin mengucapkan terima kasih
kepada Reed Malcolm, editor saya di University of California Press, karena terpesona dengan
proyek yang tampaknya berisiko ini. Saya juga ingin mengucapkan terima kasih kepada Stacy
Eisenstark; copy editor pasien saya, Sheila Berg; dan manajer proyek saya, Kate Hoff.
Saya berhutang banyak kepada anggota keluarga saya atas semua yang telah mereka berikan
kepada saya. Saya tidak mungkin mempunyai paman yang lebih murah hati daripada Alejandro Di Capua.
Saya ingin mengucapkan terima kasih kepadanya dan keluarganya karena selalu menyambut saya di
rumah mereka di Quito. Paman saya Marco Di Capua, yang memiliki kecintaan yang sama dengan saya
terhadap sejarah dan sains Amerika Latin, bersama keluarganya, selalu tertarik untuk mendengar
tentang pekerjaan saya, dan untuk itu saya sangat berterima kasih. Saya juga ingin mengucapkan terima
kasih kepada Riccardo Di Capua dan semua sepupu saya Kohn yang berasal dari Ekuador. Saya
terutama ingin mengucapkan terima kasih kepada mendiang Vera Kohn karena telah mengingatkan saya bagaimana berpikir
Saya beruntung mendapatkan cinta dan dukungan yang tiada henti dari orang tua saya,
Anna Rosa dan Joe, serta saudara perempuan saya, Emma dan Alicia. Ibuku adalah orang
pertama yang mengajariku memperhatikan benda-benda di hutan; ayahku, bagaimana cara
berpikir untuk diriku sendiri; dan saudara perempuanku, bagaimana memikirkan orang lain.
ucapan terima kasih . xiii
Saya berhutang budi kepada ibu mertua saya, Frances Stevenson, yang
menghabiskan beberapa liburan musim panasnya di danau di Quebec, Ontario, dan
keluarga Adirondack mengawasi anak-anak sementara saya menulis. Saya juga
berterima kasih kepada ayah mertua saya, Romeyn Stevenson, dan istrinya, Christine,
karena memahami bahwa jenis “pekerjaan” lain yang sepertinya selalu saya bawa ke
pertanian akan menjauhkan saya dari banyak tugas yang lebih mendesak.
Terakhir, terima kasih, Benjamin dan Milo, karena telah menerima semua “keberagaman” ini
hal-hal
, seperti yang Anda katakan. Anda mengajari saya setiap hari bagaimana melihat pekerjaan
universitas saya sebagai permainan Anda. Terima kasih. Dan terima kasih, Lisa, untuk segalanya;
karena telah menginspirasiku, membantuku untuk bertumbuh dan menyadari keterbatasanku,
dan karena telah menjadi teman yang luar biasa dalam kehidupan kami saat ini.
Perkenalan:Rune Puma
Ya, berapa lama ini akan terjadi
ini selva selvaggia dan aspra dan forte. . .
[Ah, sulit untuk membicarakan apa itu
hutan buas itu, lebat dan sulit. . . ]
—Dante Alighieri, Komedi Ilahi, Inferno, Canto I [trans. Mandelbaum]
Saat duduk untuk tidur di bawah atap jerami kamp berburu kami di kaki Gunung Berapi
Sumaco, Juanicu memperingatkan saya, “Tidur menghadap ke atas! Jika jaguar datang, dia
akan melihat Anda dapat melihat ke belakang dan dia tidak akan mengganggu Anda. Jika kamu
tidur telungkup, dia akan mengira kamu adalah aicha [mangsa; lit., “daging” dalam bahasa
Quichua] dan dia akan menyerang.” Jika, kata Juanicu, seekor jaguar melihatmu sebagai
makhluk yang mampu melihat ke belakang—sosok seperti dirinya, dirimu sendiri—dia akan
meninggalkanmu sendirian. Namun jika dia melihat Anda sebagai mangsa—dan itu—Anda mungkin akan menjadi
Cara makhluk lain memandang kita penting. Saat makhluk lain melihat kita mengubah
banyak hal. Jika jaguar juga mewakili kita—dengan cara yang sangat berarti bagi kita—maka
antropologi tidak bisa membatasi dirinya hanya pada eksplorasi bagaimana orang-orang dari
berbagai masyarakat bisa mewakili mereka. Perjumpaan dengan makhluk-makhluk lain
memaksa kita untuk menyadari fakta bahwa melihat, membayangkan, dan mungkin mengetahui,
bahkan berpikir, bukanlah urusan manusia semata.
Bagaimana menyadari kesadaran ini akan mengubah pemahaman kita tentang masyarakat,
budaya, dan dunia yang kita tinggali? Bagaimana hal ini mengubah metode, ruang lingkup,
praktik, dan kepentingan antropologi? Dan, yang lebih penting, bagaimana hal ini mengubah
pemahaman kita tentang objek antropologi—yaitu “manusia”—mengingat bahwa di dunia di
luar manusia, kita kadang-kadang menemukan hal-hal yang kita rasa lebih nyaman untuk
dikaitkan hanya dengan diri kita sendiri?
1
2 . perkenalan
Bahwa jaguar mewakili dunia tidak berarti bahwa mereka juga melakukan hal yang
sama seperti kita. Dan ini juga mengubah pemahaman kita tentang manusia. Di alam di luar
manusia, proses-proses, seperti representasi, yang dulunya kita pikir sudah kita pahami
dengan baik, yang tadinya tampak begitu familiar, tiba-tiba mulai tampak aneh.
Agar tidak menjadi daging kita harus membalas tatapan jaguar. Namun dalam pertemuan
ini kita tidak tetap tidak berubah. Kita menjadi sesuatu yang baru, mungkin “kita” yang
baru, yang entah bagaimana selaras dengan pemangsa yang menganggap kita sebagai
pemangsa dan, untungnya, bukan sebagai daging mati. Hutan di sekitar desa Runa yang
berbahasa Quichua di Juanicu, Ávila, di Amazon Hulu Ekuador (sebuah desa yang berjarak
perjalanan seharian dari tempat perlindungan sementara tempat kami, malam itu, tidur
dengan telungkup) dihantui oleh pertemuan semacam itu. ÿ Mereka penuh dengan runa
puma, manusia-jaguar yang bisa berubah bentuk, atau were-jaguar begitu saya menyebutnya.
Runa dalam bahasa Quichua berarti “orang”; puma berarti “predator” atau “jaguar.”
Runa puma ini—makhluk yang dapat melihat dirinya dilihat oleh jaguar sebagai sesama
predator, dan terkadang juga melihat manusia lain seperti halnya jaguar, yaitu sebagai
mangsa—telah diketahui mengembara hingga ke Sungai Napo yang jauh. Para dukun di
Río Blanco, pemukiman Runa di tepian Upper Napo tempat saya bekerja pada akhir tahun
1980an, akan melihat were-jaguar ini dalam penglihatan mereka yang dipicu oleh aya
huasca.ÿ “Runa puma yang berjalan di sekitar hutan di sini,” kata seorang dukun kepada
saya, “mereka dari Ávila.” Mereka menggambarkan runa puma berukuran besar ini memiliki
kulit berwarna putih. Ávila Runa, kata mereka, menjadi jaguar, were-jaguar putih, yura runa
puma.
Ávila menikmati reputasi tertentu di komunitas Runa di Napo Atas. “Berhati-hatilah saat
mendekati Ávila,” saya diperingatkan. “Berhati-hatilah terhadap pesta minum mereka.
Ketika Anda keluar untuk buang air kecil, Anda mungkin kembali dan menemukan bahwa
tuan rumah Anda telah menjadi jaguar.” Pada awal tahun 1990-an, di Tena, ibu kota Provinsi
Napo, saya dan seorang teman pergi minum-minum pada suatu malam di kantin, sebuah
kedai minuman darurat, bersama beberapa pemimpin FOIN, federasi masyarakat adat
provinsi. Di tengah kebanggaan atas kehebatan mereka—Siapa yang dapat memperoleh
dukungan paling banyak dari komunitas basis? Siapa yang paling bisa mendatangkan
dana besar dari LSM?—perbincangan lebih spesifik mengarah pada kekuasaan perdukunan
dan di mana pusat kekuasaan tersebut, yang menjadi sumber kekuatan FOIN, sebenarnya
berada. Apakah, seperti yang dikatakan beberapa orang pada malam itu, Arajuno berada
di selatan Napo? Ini adalah wilayah pemukiman Runa yang di timur dan selatan berbatasan
dengan suku Huaorani, sebuah kelompok yang oleh banyak orang Runa dipandang dengan
campuran rasa takut, kagum, dan meremehkan sebagai “biadab” (auca dalam bahasa
Quichua, oleh karena itu etnonim mereka yang merendahkan Auca). Atau apakah itu Ávila, rumah bagi begitu
perkenalan . 3
Pada malam hari di sekitar meja kantin Ávila menyisihkan Arajuno sebagai pusat
kekuasaan. Desa ini pada awalnya mungkin tampak seperti pilihan yang tidak mungkin
untuk menandakan kekuatan perdukunan dalam sosok seekor jaguar. Penghuninya, seperti
yang mereka tegaskan pertama kali, sama sekali tidak “liar”. Mereka adalah, dan, seperti
yang selalu mereka jelaskan, mereka selalu adalah Runa—yang secara harafiah berarti
“pribadi manusia”—yang bagi mereka berarti bahwa mereka selalu beragama Kristen dan
“beradab.” Bahkan ada yang mengatakan bahwa mereka, dalam hal yang penting namun
rumit (cara dieksplorasi di bab terakhir), adalah “kulit putih”. Namun mereka, beberapa di antaranya, juga sa
Posisi Ávila sebagai pusat kekuasaan perdukunan tidak hanya berasal dari
hubungannya dengan kebiadaban Sylvan, namun juga dari posisinya dalam sejarah
kolonial yang panjang (lihat gambar 1). Ávila adalah salah satu situs indoktrinasi Katolik
dan kolonisasi Spanyol paling awal di Amazon Hulu. Kota ini juga merupakan pusat
pemberontakan yang terkoordinasi secara regional pada akhir abad ke-16 melawan Spanyol.
Pemberontakan terhadap orang-orang Spanyol, yang merupakan respons terhadap

semakin beratnya beban pembayaran upeti, menurut sumber-sumber kolonial, dipicu oleh
penglihatan dua dukun. Beto, dari wilayah Archidona, melihat seekor sapi yang “berbicara
dengannya . . . dan mengatakan kepadanya bahwa Tuhan orang-orang Kristen sangat
marah terhadap orang-orang Spanyol yang berada di negeri itu.” Guami, dari wilayah Ávila,
“dipindahkan dari kehidupan ini selama lima hari dan selama lima hari ia melihat hal-hal
menakjubkan, dan Tuhan orang-orang Kristen mengutus dia untuk membunuh semua
orang dan membakar rumah serta tanaman mereka” (de Ortiguera 1989 [1581 –85]: 361).ÿ
Dalam pemberontakan yang terjadi kemudian, orang-orang Indian di sekitar Ávila, menurut
sumber-sumber ini, membunuh semua orang Spanyol (kecuali satu orang, yang akan
dijelaskan lebih lanjut di bab 3), menghancurkan rumah-rumah mereka, dan memusnahkan jeruk dan fi g poh
Kontradiksi ini—bahwa dukun Runa menerima pesan dari dewa-dewa Kristen dan
bahwa jaguar yang berkeliaran di hutan di sekitar Ávila berwarna putih—adalah bagian
yang membuat saya tertarik pada Ávila. Ávila Runa jauh dari gambaran Amazon yang
masih asli atau liar. Dunia mereka—keberadaan mereka—
sepenuhnya diinformasikan oleh sejarah kolonial yang panjang dan berlapis. Dan saat ini
desa mereka hanya berjarak beberapa kilometer dari kota Loreto yang berkembang dan
ramai serta jaringan jalan yang semakin luas yang menghubungkan kota ini dengan
efisiensi yang semakin meningkat ke seluruh Ekuador. Namun mereka juga hidup dekat
dengan semua jenis jaguar asli yang berkeliaran di hutan sekitar Ávila; ini termasuk yang
berwarna putih, yang Runa, dan yang berbintik jelas.
Keintiman ini sebagian besar melibatkan makan dan juga risiko nyata dimakan. Seekor
jaguar membunuh seorang anak ketika saya berada di Ávila. (Dia adalah putra dari
4 . perkenalan
Gambar 1. Sebagaimana terlihat dari detail peta abad kedelapan belas yang
direproduksi di sini (yang secara kasar berhubungan dengan wilayah Andean dan
Amazon di Ekuador modern), Ávila (tengah atas) dianggap sebagai pusat misionaris
(diwakili oleh sebuah salib). Kota ini dihubungkan melalui jalan setapak (garis putus-
putus) ke pusat-pusat serupa lainnya, seperti Archidona, serta ke Sungai Napo
yang dapat dilayari (anak sungai Amazon), dan ke Quito (kiri atas). Jarak linier
antara Quito dan Ávila kira-kira 130 kilometer. Peta ini menunjukkan beberapa
warisan sejarah jaringan kolonial di mana Ávila berada; lanskapnya tentu saja tidak
berubah. Loreto, kota penjajah utama, sekitar 25 kilometer sebelah timur Ávila,
sama sekali tidak ada dalam peta, meskipun kota ini terlihat jelas dalam kehidupan Ávila Runa dan dalam
seorang wanita berpose bersama putrinya dalam foto yang menjadi bagian
depan bab ini, sebuah foto yang diminta oleh ibu saya untuk diambil agar dia
dapat mengenang putrinya jika dia juga dibawa pergi.) Dan jaguar, seperti
saya bahas nanti di buku ini, juga membunuh beberapa anjing selama saya
berada di Ávila. Mereka juga berbagi makanan dengan kami. Pada beberapa
kesempatan kami menemukan bangkai agoutis dan paca yang setengah
dimakan yang ditinggalkan oleh jaguar untuk kami di hutan sebagai hadiah
dan kemudian menjadi makanan kami. Segala jenis kucing, termasuk runa puma yang banyak
perkenalan . 5
Makan juga mendekatkan manusia dengan berbagai jenis makhluk bukan manusia
lainnya yang menjadikan hutan sebagai rumah mereka. Selama empat tahun saya
bekerja di Ávila, penduduk desa membeli banyak barang di Loreto. Mereka membeli
barang-barang seperti senapan, amunisi, pakaian, garam, banyak barang rumah tangga
yang dibuat dengan tangan beberapa generasi yang lalu, dan banyak minuman keras
selundupan yang mereka sebut cachihua. Yang tidak mereka beli adalah makanan.
Hampir semua makanan yang mereka bagi satu sama lain dan dengan saya berasal
dari kebun mereka, sungai-sungai terdekat, dan hutan. Mendapatkan makanan melalui
berburu, memancing, meramu, berkebun, dan pengelolaan berbagai kumpulan ekologi
melibatkan orang-orang yang sangat dekat dengan salah satu ekosistem paling
kompleks di dunia—ekosistem yang penuh dengan beragam jenis ekosistem yang
menakjubkan. macam makhluk yang saling berinteraksi dan saling membentuk. Dan
hal ini membawa mereka ke dalam kontak yang sangat dekat dengan berbagai makhluk
—dan bukan hanya jaguar—yang hidup di sana. Keterlibatan ini menarik masyarakat ke
dalam kehidupan hutan. Hal ini juga menjerat kehidupan di hutan tersebut dengan
dunia yang mungkin kita anggap “terlalu manusiawi”, yang saya maksud adalah dunia
moral yang kita ciptakan sebagai manusia, yang merasuki kehidupan kita dan sangat mempengaruhi keh
Dewa berbicara melalui tubuh sapi, orang India dalam tubuh jaguar, jaguar dalam
pakaian putih, runa puma membungkusnya. Apa yang kita para antropolog—yang
berpengalaman dalam memetakan etnografis dunia-dunia khusus yang sarat makna
dan sarat moral yang kita ciptakan sebagai manusia (dunia-dunia khusus yang
membuat kita merasa bahwa kita adalah pengecualian di alam semesta ini)—untuk
menjadikan dunia lain yang aneh ini? -daripada manusia namun juga makhluk yang
terlalu manusiawi? Bagaimana sebaiknya kita mendekati Sphinx Amazon ini?
Memahami makhluk ini merupakan sebuah tantangan yang tidak berbeda dengan
tantangan yang dihadapi oleh Sphinx lainnya, yang ditemui Oedipus dalam
perjalanannya ke Thebes. Sang Sphinx bertanya kepada Oedipus, “Apa yang terjadi
dengan empat kaki di pagi hari, dengan dua kaki di siang hari, dan dengan tiga kaki di
malam hari?” Untuk selamat dari pertemuan ini, Oedipus, seperti anggota kelompok
berburu kami, harus memikirkan cara merespons dengan benar. Jawabannya terhadap
teka-teki yang diajukan Sphinx dari posisinya di suatu tempat (sedikit) di luar manusia
adalah, “Manusia.” Ini adalah jawaban yang, mengingat pertanyaan Sphinx, meminta kita untuk bertanya
Sphinx selain manusia yang, meskipun tidak berperikemanusiaan, tetap kita
hormati dan harus kita tanggapi, meminta kita mempertanyakan apa yang menurut kita
kita ketahui tentang manusia. Dan pertanyaannya mengungkapkan sesuatu tentang
jawaban kita. Menanyakan apa yang pertama-tama dilakukan dengan empat, lalu dua,
lalu tiga kaki secara bersamaan memunculkan warisan bersama dari sifat hewani kita yang berkaki empa
6 . perkenalan
kemanusiaan kita yang bergerak dengan dua kaki, serta berbagai jenis tongkat yang kita buat
dan gunakan untuk merasakan jalan kita melalui kehidupan kita yang terbatas—
kehidupan yang tujuannya, seperti diamati oleh Kaja Silverman (2009), pada akhirnya
menghubungkan kita dengan semua makhluk lain yang dengannya kita berbagi fakta keterbatasan.
Pijakan bagi yang goyah, penuntun bagi yang buta, tongkat yang menjadi perantara antara
diri fana yang rapuh dan dunia yang terbentang luas. Dengan melakukan hal itu, ia mewakili
sesuatu dari dunia itu, dengan cara tertentu, bagi diri itu. Sejauh mereka berfungsi untuk mewakili
sesuatu di dunia kepada seseorang, ada banyak entitas yang dapat berfungsi sebagai tongkat
bagi berbagai jenis diri. Tidak semua entitas ini merupakan artefak. Semua jenis diri ini juga
bukan manusia. Faktanya, seiring dengan keterbatasan, apa yang kita bagi dengan jaguar dan
makhluk hidup lainnya—baik bakteri, flora, jamur, atau hewan—adalah kenyataan bahwa cara kita
mewakili dunia di sekitar kita dalam satu atau lain cara membentuk keberadaan kita. .
Sebuah tongkat juga mendorong kita untuk bertanya kepada Gregory Bateson, “di mana”
tepatnya, sepanjang tongkatnya yang kokoh, “apakah saya harus mulai?” (Bateson 2000a: 465).
Dan dengan menyoroti sifat kontradiktif representasi—Diri atau dunia? Hal atau pemikiran?
Manusia atau bukan?—ini menunjukkan bagaimana merenungkan pertanyaan Sphinx dapat
membantu kita mencapai pemahaman yang lebih luas tentang jawaban Oedipus.
Buku ini merupakan upaya untuk merenungkan teka-teki Sphinx dengan memperhatikan
secara etnografis serangkaian pertemuan selain manusia di Amazon. Memperhatikan hubungan
kita dengan makhluk-makhluk yang ada di luar manusia memaksa kita mempertanyakan jawaban
rapi kita tentang manusia. Tujuannya di sini bukan untuk menghilangkan atau memasukkannya
kembali ke dalam manusia, melainkan untuk membukanya. Dalam memikirkan kembali manusia,
kita juga harus memikirkan kembali jenis antropologi yang sesuai untuk tugas ini. Antropologi
sosiokultural dalam berbagai bentuknya seperti yang dipraktikkan saat ini mengambil atribut-
atribut yang khas pada manusia—bahasa, budaya, masyarakat, dan sejarah—dan menggunakannya
untuk membentuk alat untuk memahami manusia.
Dalam proses ini objek analitik menjadi isomorfik dengan analitik. Oleh karena itu, kita tidak
dapat melihat berbagai cara yang menghubungkan manusia dengan dunia kehidupan yang lebih
luas, atau bagaimana hubungan mendasar ini mengubah makna menjadi manusia. Dan inilah
mengapa memperluas etnografi untuk menjangkau lebih dari sekedar manusia sangatlah penting.
Fokus etnografis tidak hanya pada manusia atau hanya pada hewan tetapi juga pada bagaimana
manusia dan hewan berhubungan membuka penutupan melingkar yang membatasi kita ketika
kita berusaha memahami sifat khas manusia melalui apa yang khas pada manusia.
Menciptakan kerangka analitis yang dapat mencakup manusia dan juga non-manusia telah
menjadi perhatian utama studi ilmu pengetahuan dan teknologi (lihat khususnya.
perkenalan . 7
Latour 1993, 2005), “multispesies” atau pergantian hewan (lihat khususnya Haraway 2008;
Mullin dan Cassidy 2007; Choy dkk. 2009; lihat juga Kirksey dan Helmreich 2010 untuk
ulasannya), dan dipengaruhi oleh Deleuze (Deleuze dan Guattari 1987) beasiswa (misalnya,
Bennett 2010). Bersamaan dengan pendekatan-pendekatan ini, saya juga mempunyai

keyakinan mendasar bahwa kontribusi terbesar ilmu sosial—pengakuan dan pembatasan
wilayah terpisah dari realitas yang dibangun secara sosial—juga merupakan kutukan
terbesarnya. Bersamaan dengan hal ini, saya juga merasa bahwa menemukan cara untuk
mengatasi masalah ini adalah salah satu tantangan terpenting yang dihadapi pemikiran
kritis saat ini. Dan saya terutama terpengaruh oleh keyakinan Donna Haraway bahwa ada
sesuatu dalam interaksi kita sehari-hari dengan makhluk lain yang dapat membuka
kemungkinan-kemungkinan baru untuk berhubungan dan memahami.
Para “pasca-kemanusiaan” ini sangat berhasil dalam memusatkan perhatian pada
zona di luar manusia sebagai ruang kritik dan kemungkinan. Namun, keterlibatan
konseptual produktif mereka dengan zona ini terhambat oleh asumsi-asumsi tertentu,
yang juga dimiliki oleh antropologi dan teori sosial secara lebih luas, mengenai sifat
representasi. Lebih jauh lagi, dalam upaya untuk mengatasi beberapa kesulitan yang
ditimbulkan oleh asumsi-asumsi tentang representasi ini, mereka cenderung sampai pada
solusi-solusi reduksionis yang menekankan perbedaan-perbedaan penting antara manusia
dan makhluk-makhluk lain, serta antara diri dan objek.
Dalam How Forests Think, saya berupaya berkontribusi pada kritik posthuman
mengenai cara kita memperlakukan manusia sebagai sesuatu yang luar biasa—dan
dengan demikian secara fundamental terpisah dari dunia lain—dengan mengembangkan
analisis yang lebih kuat untuk memahami hubungan manusia dengan manusia. makhluk
bukan manusia. Saya melakukan hal ini dengan merefleksikan apa yang dimaksud dengan
pemikiran hutan. Saya melakukannya, yaitu dengan mencari hubungan antara proses-
proses representasional (yang membentuk dasar bagi semua pemikiran) dan proses-
proses hidup yang terungkap melalui perhatian etnografis terhadap apa yang berada di
luar jangkauan manusia. Saya menggunakan wawasan yang diperoleh untuk memikirkan
kembali asumsi-asumsi kita tentang sifat representasi, dan saya kemudian mengeksplorasi
bagaimana pemikiran ulang ini mengubah konsep antropologis kita. Saya menyebut pendekatan ini sebaga
Dalam upaya ini saya memanfaatkan karya filsuf abad kesembilan belas Charles Peirce
(1931, 1992a, 1998a), khususnya karyanya di bidang semiotika (studi tentang bagaimana
tanda-tanda mewakili sesuatu di dunia). Secara khusus saya menyebut apa yang oleh
antropolog linguistik lulusan Chicago, Alejandro Paz, disebut sebagai “aneh”
Peirce, yang ia maksudkan adalah aspek-aspek tulisan Peirce yang sulit dicerna oleh
para antropolog—bagian-bagian yang melampaui manusia untuk menempatkan
representasi dalam cara kerja dan logika non-manusia yang lebih luas.
8 . perkenalan
alam semesta dari mana kita manusia berasal. Saya juga banyak memanfaatkan penerapan
semiotika Peircean yang sangat kreatif dari Terrence Dea-con pada biologi dan pertanyaan
tentang apa yang disebutnya “kemunculan” (lihat Deacon 2006, 2012).
Langkah pertama untuk memahami cara berpikir hutan adalah dengan membuang gagasan-
gagasan yang selama ini kita miliki tentang apa artinya mewakili sesuatu. Bertentangan dengan
asumsi kita, representasi sebenarnya lebih dari sekedar konvensional, linguistik, dan simbolik.
Terinspirasi dan diperkuat oleh karya perintis Frank Salomon (2004) tentang logika representasi
tali simpul Andean dan karya Janis Nuckolls (1996) tentang gambar suara Amazon, ini adalah
etnografi yang mengeksplorasi bentuk-bentuk representasi yang melampaui bahasa. Namun ia
melakukannya dengan melampaui kemampuan manusia. Bentuk kehidupan bukan manusia juga
mewakili dunia. Pemahaman representasi yang lebih luas ini sulit untuk diapresiasi karena teori
sosial kita—entah humanis atau posthumanis, strukturalis atau poststrukturalis—
menggabungkan representasi dengan bahasa.
Kita menyamakan representasi dengan bahasa dalam arti bahwa kita cenderung memikirkan
cara kerja representasi berdasarkan asumsi kita tentang cara kerja bahasa manusia. Karena
representasi linguistik didasarkan pada tanda-tanda yang bersifat konvensional, terkait secara
sistematis satu sama lain, dan “secara sewenang-wenang” terkait dengan objek rujukannya, kita
cenderung berasumsi bahwa semua proses representasi memiliki sifat-sifat ini. Namun simbol,
tanda-tanda yang didasarkan pada konvensi (seperti kata anjing dalam bahasa Inggris), yang
merupakan bentuk representasi manusia yang khas, dan yang sifat-sifatnya memungkinkan
bahasa manusia, sebenarnya muncul dan berhubungan dengan modalitas representasi lainnya.
Dalam terminologi Peirce, modalitas-modalitas lain ini (secara luas) bersifat “ikonik” (melibatkan
tanda-tanda yang memiliki kesamaan dengan hal-hal yang diwakilinya) atau “indeksikal” (melibatkan
tanda-tanda yang dalam beberapa hal dipengaruhi atau berkorelasi dengan hal-hal yang mereka
wakili). mewakili). Selain menjadi makhluk simbolik, kita manusia juga berbagi modalitas
semiotik lainnya dengan kehidupan biologis non-manusia lainnya (Deacon 1997).
Modalitas representasi non-simbolis ini tersebar di dunia kehidupan—
manusia dan bukan manusia—dan memiliki sifat-sifat yang belum dieksplorasi dan cukup
berbeda dari sifat-sifat yang menjadikan bahasa manusia istimewa.
Meskipun ada pendekatan antropologis yang melampaui pendekatan simbolis untuk
mempelajari keseluruhan tanda-tanda Peircean, pendekatan-pendekatan tersebut menempatkan
tanda-tanda tersebut secara eksklusif dalam kerangka manusia. Oleh karena itu, mereka yang
menggunakan tanda-tanda dipahami sebagai manusia, dan meskipun tanda-tanda mungkin
bersifat ekstralinguistik (dengan konsekuensi bahwa bahasa dapat diperlakukan sebagai
sesuatu yang lebih dari sekedar simbolik) konteks yang membuat tanda-tanda tersebut bermakna adalah konteks s
perkenalan . 9
Silverstein 1995; Mannheim 1991; Keane 2003; Parmentier 1994; Daniel 1996; tentang
“konteks,” lihat Duranti dan Goodwin 1992).
Pendekatan-pendekatan ini gagal untuk menyadari bahwa tanda-tanda juga ada di luar
keberadaan manusia (sebuah fakta yang juga mengubah cara kita berpikir tentang semiosis
manusia). Kehidupan secara konstitutif bersifat semiotik. Artinya, kehidupan adalah
produk dari proses tanda (Bateson 2000c, 2002; Deacon 1997; Hoff meyer 2008; Kull dkk.
2009). Apa yang membedakan kehidupan dari dunia fisik yang tidak bernyawa adalah
bahwa bentuk-bentuk kehidupan mewakili dunia dalam satu atau lain cara, dan representasi
ini melekat pada keberadaan mereka. Maka, apa yang kita bagi dengan makhluk hidup
bukan manusia bukanlah perwujudan kita, seperti yang diyakini oleh pendekatan
fenomenologis tertentu, namun fakta bahwa kita semua hidup dengan dan melalui tanda-
tanda. Kita semua menggunakan tanda sebagai “tongkat” yang mewakili bagian dunia
bagi kita dalam satu atau lain cara. Dengan demikian, tanda-tanda menjadikan kita siapa kita sebenarnya.
Memahami hubungan antara bentuk-bentuk representasi manusia yang khas dan
bentuk-bentuk lainnya adalah kunci untuk menemukan cara mempraktikkan antropologi
yang tidak secara radikal memisahkan manusia dari bukan manusia. Semiosis (penciptaan
dan penafsiran tanda-tanda) meresap dan membentuk dunia kehidupan, dan melalui
kecenderungan semiotik kita yang sebagian kita miliki, hubungan multi-spesies menjadi
mungkin, dan juga dapat dipahami secara analitis.
Cara memahami semiosis ini dapat membantu kita beralih dari pendekatan dualistik
terhadap antropologi, yang mana manusia digambarkan sebagai sesuatu yang terpisah
dari dunia yang mereka wakili, menuju pendekatan monistik, yang di dalamnya bagaimana
manusia mewakili jaguar dan bagaimana jaguar mewakili manusia dapat diubah. dipahami
sebagai bagian integral, meskipun tidak dapat dipertukarkan, dari sebuah cerita tunggal
yang terbuka. Mengingat tantangan yang timbul dalam belajar hidup bersama dengan
semakin banyaknya jenis makhluk hidup lain yang semakin banyak jumlahnya di sekitar
kita—entah itu hewan peliharaan, gulma, hama, komensal, patogen baru, hewan “liar”, atau “mutan” yang be
mengembangkan cara yang tepat untuk menganalisis bagaimana manusia berbeda dan
berkesinambungan dengan apa yang ada di luarnya adalah hal yang penting dan tepat waktu.
Pencarian cara yang lebih baik untuk memperhatikan hubungan kita dengan apa yang
ada di luar manusia, khususnya bagian dunia di luar manusia yang hidup, memaksa kita
untuk membuat klaim ontologis—klaim, yaitu tentang hakikat realitas. . Misalnya, bahwa
jaguar dalam satu atau lain cara mewakili dunia memerlukan penjelasan umum yang
mempertimbangkan wawasan tertentu tentang keadaan dunia ini—wawasan yang diperoleh
dari perhatian hingga keterlibatan dengan makhluk bukan manusia dan oleh karena itu
tidak sepenuhnya dipahami. dibatasi oleh sistem pemahaman manusia tertentu
terhadapnya.
10 . perkenalan
Seperti yang dijelaskan dalam perdebatan baru-baru ini (Venkatesan et al. 2010),
ontologi, yang beredar dalam disiplin ilmu kita, adalah istilah yang sulit. Di satu sisi, hal
ini sering diasosiasikan secara negatif dengan pencarian kebenaran hakiki—sesuatu yang
sangat baik dibantah oleh dokumentasi etnografis tentang berbagai cara melakukan dan
melihat (Carrithers 2010: 157). Di sisi lain, kata tersebut kadang-kadang tampak hanya
berfungsi sebagai kata trendi untuk budaya, terutama ketika ada kata ganti posesif yang
mendahuluinya: misalnya, ontologi kita versus ontologi mereka (Hol-braad 2010: 180).
Dalam memobilisasi etnografi Amazon untuk berpikir secara ontologis, saya bergabung
dengan dua antropolog terkemuka, Philippe Descola dan Eduardo Viveiros de Castro, yang
memiliki pengaruh besar dan bertahan lama dalam penelitian saya.
Karya mereka mendapat perhatian dalam antropologi karena cara mereka menjadikan
ontologi menjadi jamak tanpa mengubahnya menjadi budaya: dunia yang berbeda dan
bukannya pandangan dunia yang berbeda (Candea 2010: 175). Namun pengakuan atas
berbagai realitas hanya mengesampingkan pertanyaan: Bisakah antropologi membuat
klaim umum tentang keadaan dunia ini?ÿ Meskipun banyak masalah yang muncul dalam pembuatan klaim um
masalah-masalah yang sulit diatasi oleh berbagai bentuk relativisme kita—saya pikir
antropologi bisa. Dan menurut saya antropologi, agar benar terhadap dunia, harus
menemukan cara untuk membuat pernyataan seperti itu, sebagian karena, seperti yang
akan saya katakan, sifat umum itu sendiri adalah milik dunia dan bukan hanya sesuatu
yang kita sebagai manusia memaksakan padanya. Namun, mengingat asumsi kami
mengenai representasi, tampaknya sulit untuk membuat klaim seperti itu. Buku ini berupaya untuk keluar dar
Maka saya tidak ingin masuk ke dalam ontologis dari arah manusia. Tujuan saya bukan
untuk mengisolasi konfigurasi proposisi ontologis yang muncul pada tempat atau waktu
tertentu (Descola 2005). Saya memilih untuk masuk pada tingkat yang lebih mendasar. Dan
saya mencoba melihat apa yang bisa kita pelajari dengan tetap berada di level itu. Saya
bertanya, Pemahaman macam apa tentang hakikat dunia yang menjadi jelas ketika kita
melakukan interaksi tertentu dengan bagian-bagian dunia tersebut yang mengungkapkan
beberapa entitas, dinamika, dan sifat-sifatnya yang berbeda?
Singkatnya, antropologi yang melampaui manusia adalah antropologi ontologis.
Maksudnya, menganggap benda bukan manusia sebagai hal yang serius menjadikan kita
tidak mungkin membatasi penyelidikan antropologis kita pada keprihatinan epistemologis
tentang bagaimana manusia, pada suatu waktu atau tempat tertentu, dapat memahami
mereka. Sebagai upaya ontologis, antropologi semacam ini menempatkan kita pada posisi
khusus untuk memikirkan kembali konsep-konsep yang kita gunakan dan mengembangkan
konsep-konsep baru. Dalam kata-kata Marilyn Strathern, hal ini bertujuan “menciptakan
kondisi bagi pemikiran-pemikiran baru” (1988: 20).
perkenalan . 11
gambar 2. Ávila sekitar tahun 1992. Foto oleh penulis.
Upaya seperti ini mungkin tampak terlepas dari dunia pengalaman etnografis yang
lebih biasa dan berfungsi sebagai landasan bagi argumentasi dan wawasan antropologis.
Namun proyek ini, dan buku yang mencoba menjelaskannya secara adil, bersifat empiris
dalam arti bahwa pertanyaan-pertanyaan yang dibahas di dalamnya tumbuh dari berbagai
jenis pengalaman yang muncul selama pendalaman yang lama di bidang ini. Ketika saya
mencoba mengembangkan pertanyaan-pertanyaan ini, saya melihatnya sebagai artikulasi
permasalahan umum yang diperkuat, dan dengan demikian menjadi terlihat, melalui
perjuangan saya untuk memberikan perhatian etnografis pada bagaimana orang-orang
di Ávila berhubungan dengan berbagai jenis orang. makhluk.
Antropologi yang melampaui manusia ini tumbuh dari keterlibatan yang intens dan
berkelanjutan dengan suatu tempat dan orang-orang yang hidup di sana. Saya mengenal
Ávila, daerah sekitarnya, dan orang-orang yang tinggal di sana selama beberapa
generasi; bayi yang saya kenalkan pada kunjungan pertama saya pada tahun 1992 adalah
ketika saya terakhir kali mengunjungi orang tua muda pada tahun 2010; orang tua mereka
kini menjadi kakek-nenek, dan beberapa orang tua dari kakek-nenek baru tersebut kini
telah meninggal (lihat gambar 2). Saya menghabiskan empat tahun (1996–2000) tinggal
di Ekuador dan melakukan kerja lapangan di Ávila dan terus berkunjung secara rutin.
Basis pengalaman yang mendasari buku ini banyak. Beberapa pertemuan terpenting
dengan makhluk lain terjadi saat saya berjalan melewati hutan
12 . perkenalan
gambar 3. Minum bir. Foto oleh penulis.
bersama para pemburu Runa, yang lainnya ketika saya ditinggal sendirian di hutan,
terkadang berjam-jam, saat para pemburu ini lari mengejar buruan mereka—
tambang yang terkadang berputar kembali ke arah saya. Yang lainnya lagi terjadi
saat saya berjalan lambat di senja hari di dalam hutan tepat di luar kebun ubi kayu
yang mengelilingi rumah-rumah penduduk dimana saya dapat mengetahui rahasia
aktivitas terakhir sebelum begitu banyak makhluk hutan menetap pada malam itu.
Saya menghabiskan sebagian besar waktu saya untuk mencoba mendengarkan,
seringkali dengan tape recorder di tangan, bagaimana orang-orang dalam konteks
sehari-hari menghubungkan pengalaman mereka dengan berbagai jenis makhluk.
Percakapan ini sering terjadi sambil minum bir ubi kayu bersama kerabat dan
tetangga atau sambil menyeruput teh huayusa di sekitar perapian pada tengah
malam (gambar 3).ÿ Lawan bicara di sini biasanya manusia dan biasanya Runa. Namun “percakapa
perkenalan . 13
makhluk jenis lain: burung cuckoo tupai yang terbang di atas rumah yang
panggilannya secara radikal mengubah arah diskusi di bawah; anjing-anjing
rumah tangga yang kadang-kadang perlu dipahami oleh orang-orang; monyet
berbulu dan roh-roh kuat yang menghuni hutan; dan bahkan para politisi yang
berjalan dengan susah payah ke desa selama musim pemilu. Dengan semua ini,
masyarakat Ávila kesulitan menemukan saluran komunikasi.
Dalam pencarian saya akan jaringan ekologi tertentu yang menjadi tempat
hidup Runa, saya juga mengumpulkan ratusan spesimen etnobiologis. Koleksi-
koleksi ini telah diidentifikasi oleh para ahli, dan sekarang disimpan di herbarium
utama dan museum sejarah alam di Ekuador.ÿ Dengan segera mengumpulkan
koleksi-koleksi ini, saya merasa tertarik dengan hutan dan berbagai makhluk
hidup di dalamnya. Hal ini juga memungkinkan masuknya pemahaman masyarakat
mengenai hubungan ekologis dan memberi saya cara untuk mengartikulasikan
hal ini dengan kumpulan pengetahuan lain tentang dunia hutan yang tidak harus
dibatasi oleh konteks manusia tertentu. Pengumpulan barang mempunyai struktur
tersendiri dalam hubungan dengan hutan, dan saya menyadari keterbatasan—dan
motivasi—dari pencarian pengetahuan yang stabil ini, serta fakta bahwa, dalam
beberapa hal penting, upaya saya sebagai pengumpul sangat berbeda. dari cara Runa berinteraks
Saya juga berusaha untuk memperhatikan pengalaman hutan yang bergema
di arena lain yang kurang membumi. Kehidupan sehari-hari di Ávila terjerat
dengan kehidupan kedua yaitu tidur dan mimpinya. Tidur di Ávila bukanlah upaya
yang terkonsolidasi, menyendiri, dan kehilangan sensorik seperti yang sering terjadi pada kita.
Tidur—dikelilingi oleh banyak orang di rumah jerami terbuka tanpa listrik dan
sebagian besar terpapar ke alam terbuka—terus diselingi dengan terjaga.
Seseorang terbangun di tengah malam untuk duduk di dekat api unggun dan
mengusir hawa dingin, atau untuk menerima semangkuk labu berisi teh huayusa
yang mengepul, atau saat mendengar seruan potoo saat bulan purnama, atau
terkadang bahkan dengungan di kejauhan. dari seekor jaguar. Dan kita juga
terbangun oleh komentar-komentar tanpa persiapan yang dibuat orang-orang
sepanjang malam tentang suara-suara yang mereka dengar. Berkat gangguan
yang terus-menerus ini, mimpi meluas ke dalam keadaan terjaga dan kesadaran
menjadi mimpi dengan cara yang melibatkan keduanya. Mimpi—mimpi saya,
mimpi teman serumah, mimpi aneh yang kami alami bersama, dan bahkan mimpi
anjing mereka—menjadi perhatian etnografis saya, terutama karena mimpi
tersebut sering kali melibatkan makhluk dan roh yang menghuni hutan. . Mimpi
juga merupakan bagian dari empiris, dan merupakan semacam nyata. Mereka
tumbuh dan bekerja di dunia, dan belajar untuk menyesuaikan diri dengan logika khusus mereka d
14 . perkenalan
Pemikiran dalam buku ini bekerja sendiri melalui gambaran. Beberapa di antaranya
muncul dalam bentuk mimpi, namun juga muncul sebagai contoh, anekdot, teka-teki,
pertanyaan, teka-teki, penjajaran yang luar biasa, dan bahkan foto. Gambaran seperti itu
dapat merugikan kita jika kita membiarkannya. Tujuan saya di sini adalah menciptakan
kondisi yang diperlukan untuk memungkinkan pemikiran seperti ini.
Buku ini adalah upaya untuk menghadapi sebuah perjumpaan, untuk melihat kembali
ke belakang, untuk menghadapi apa yang diminta oleh runa puma dari kita, dan untuk
merumuskan tanggapan. Jawabannya adalah—mengambil judul dari salah satu buku
yang tidak pernah diselesaikan Peirce (Peirce 1992b)—“tebakan teka-teki” saya yang
diajukan oleh Sphinx. Ini adalah pemahaman saya tentang apa yang dapat kita pelajari
ketika kita memperhatikan secara etnografis bagaimana pertanyaan Sphinx dapat
mengkonfigurasi ulang manusia. Membuat klaim tentang dan di luar manusia dalam
antropologi adalah bisnis yang berbahaya; kami ahli dalam melemahkan argumen
dengan menggunakan konteks tersembunyi. Inilah kartu truf analitis yang dimiliki oleh setiap antropolog t
Oleh karena itu, dalam hal ini, ini adalah proyek yang tidak biasa, dan memerlukan dari
Anda, pembaca, sedikit niat baik, kesabaran, dan kemauan untuk berjuang agar pekerjaan
yang dilakukan di sini dapat berhasil melalui Anda.
Buku ini tidak akan serta-merta menjerumuskan Anda ke dalam dunia “budaya-alam”
yang berantakan (Latour 1993) yang kesaksiannya telah menjadi ciri pendekatan
antropologis terhadap makhluk bukan manusia. Sebaliknya, ia mencari pencelupan yang
lebih lembut ke dalam pemikiran yang tumbuh. Hal ini dimulai dari hal-hal yang sangat
sederhana sehingga kompleksitas, konteks, dan keterikatan dapat dengan sendirinya
menjadi objek analisis etnografis dan bukannya kondisi yang tidak perlu dipertanyakan
lagi.
Dengan demikian, bab-bab pertama mungkin tampak jauh dari penjelasan tentang
konteks yang rumit, terletak secara historis, dan sarat kekuasaan yang begitu mendalam
menginformasikan cara hidup Runa—sebuah penjelasan yang dapat kita harapkan dari etnografi.
Namun apa yang saya coba lakukan di sini penting bagi politik; alat yang tumbuh dari
perhatian pada cara Runa berhubungan dengan makhluk lain dapat membantu
memikirkan kemungkinan dan realisasinya secara berbeda. Saya harap, hal ini dapat
mencerminkan apa yang disebut oleh Ghas-san Hage (2012) sebagai “alter-politics”—
sebuah politik yang tumbuh bukan dari oposisi atau kritik terhadap sistem yang ada
saat ini, melainkan politik yang tumbuh dari perhatian terhadap cara lain. keberadaan, yang satu di sini me
Maka, buku ini berupaya mengembangkan sebuah analisis yang berupaya membawa
antropologi “melampaui manusia” namun tanpa mengabaikan hal-hal penting yang
membuat kita juga “terlalu manusiawi,” dan bagaimana hal ini juga berdampak pada kehidupan.
Langkah pertama menuju upaya ini, dan pokok bahasan bab pertama, “Th e
perkenalan . 15
Open Whole,” adalah memikirkan kembali bahasa manusia dan hubungannya dengan bentuk
representasi lain yang kita miliki bersama dengan makhluk bukan manusia. Dinyatakan secara
eksplisit atau tidak, bahasa, dan sifat-sifat uniknya, menurut sebagian besar teori sosial kita, itulah
yang mendefinisikan kita. Sistem sosial atau budaya, atau bahkan “jaringan aktor”, pada akhirnya
dipahami berdasarkan sifat-sifat bahasanya.
Seperti halnya kata-kata, “hubungan” mereka—baik peran, ide, atau “aktan”—tidak mendahului
hubungan konstitutif timbal balik yang dimiliki satu sama lain dalam suatu sistem yang tentu saja
menunjukkan penutupan melingkar berdasarkan fakta ini.ÿÿ
Mengingat begitu banyak penekanan teori sosial dalam mengenali jenis-jenis fenomena mirip
bahasa yang unik yang bertanggung jawab atas penutupan tersebut, saya mengeksplorasi bagaimana,
berkat cara-cara di mana bahasa dimasukkan ke dalam bentuk-bentuk representasi yang lebih luas
yang memiliki sifat-sifat khasnya sendiri, kita, pada kenyataannya, terbuka terhadap perkembangan
dunia di sekitar kita. Singkatnya, jika budaya adalah “keseluruhan yang kompleks”, maka kita dapat
mengutip definisi dasar dari EB Tylor (1871) (sebuah definisi yang menggunakan cara-cara di mana
ide-ide budaya dan fakta-fakta sosial saling dibentuk berdasarkan konteks sistemis sosiokultural yang
menopangnya. ), maka kebudayaan juga merupakan “keseluruhan yang terbuka”. Maka, bab pertama
merupakan semacam etnografi tanda-tanda yang melampaui manusia. Penelitian ini melakukan
eksplorasi etnografis tentang bagaimana manusia dan non-manusia menggunakan tanda-tanda yang
belum tentu bersifat simbolis—yakni tanda-tanda yang tidak konvensional—dan menunjukkan
mengapa tanda-tanda tersebut tidak dapat sepenuhnya dibatasi oleh simbolik.
Menjelajahi bagaimana celah tersebut ada meskipun terdapat fakta nyata tentang penutupan
simbolik memaksa kita untuk memikirkan kembali asumsi kita tentang konsep dasar antropologis:
konteks. Tujuannya adalah untuk mendefamiliarisasikan tanda konvensional dengan mengungkapkan
bagaimana tanda tersebut hanyalah salah satu dari beberapa modalitas semiotik dan kemudian
mengeksplorasi sifat-sifat nonsimbolik yang sangat berbeda dari bentuk-bentuk semiotik lainnya yang
biasanya tercakup dalam analisis antropologis dan dimasukkan ke dalam simbolik. Antropologi di
luar manusia sebagian besar adalah tentang belajar menghargai bagaimana manusia juga merupakan
produk dari apa yang ada di luar manusia

konteks.
Mereka yang peduli dengan makhluk bukan manusia sering kali mencoba mengatasi rasa kekeluargaan.
iar Cartesian membagi antara ranah simbolik makna-makna manusia dan ranah benda-benda tak
bermakna, baik dengan mencampurkan keduanya—istilah seperti alam-budaya atau semiotika
material merupakan indikasi akan hal ini—atau dengan mereduksi salah satu kutub ini ke kutub yang
lain. Sebaliknya, “Keseluruhan Terbuka” bertujuan untuk menunjukkan bahwa pengakuan proses
representasional sebagai sesuatu yang unik, dan dalam arti tertentu

16 . perkenalan
bahkan sinonim dengan, kehidupan memungkinkan kita untuk menempatkan cara-cara hidup
manusia yang khas di dunia sebagai sesuatu yang muncul dari dan dalam kesinambungan
dengan ranah semiotik kehidupan yang lebih luas.
Jika, seperti argumen saya, yang simbolik itu “terbuka”, terhadap apa sebenarnya yang
terbuka? Membuka yang simbolik, melalui eksplorasi tanda-tanda di luar yang simbolik,
memaksa kita untuk merenungkan apa yang mungkin kita maksud dengan “yang nyata,”
mengingat bahwa landasan yang sampai sekarang aman bagi yang nyata dalam antropologi—
yang “objektif” dan yang dibangun secara kontekstual—tidak stabil. oleh logika aneh dan
tersembunyi dari tanda-tanda yang muncul, tumbuh, dan beredar di dunia di luar jangkauan manusia.
Bab 2, “Yang Hidup Seharusnya,” membahas implikasi dari pernyataan yang diuraikan
dalam bab 1, bahwa semua makhluk, termasuk makhluk bukan manusia, secara konstitutif
bersifat semiotik. Semua kehidupan adalah semiotik dan semua semiosis adalah hidup. Maka,
dalam beberapa hal yang penting, kehidupan dan pemikiran adalah satu dan sama: kehidupan berpikir; pikiran mas
Hal ini berimplikasi pada pemahaman siapa “kita” sebenarnya. Di mana pun ada “pikiran
yang hidup”, di situ juga ada “diri”. “Diri”, pada tingkat paling dasar, adalah produk semiosis.
Ini adalah lokus—walaupun sederhana dan fana—dari dinamika hidup yang melaluinya tanda-
tanda mewakili dunia di sekitar mereka kepada “seseorang” yang muncul sebagai hasil dari
proses ini. Oleh karena itu, dunia ini “bernyawa”.
“Kita” bukanlah satu-satunya jenis kita.
Dunia ini juga “terpesona.” Berkat dinamika semiotik yang hidup ini, makna (yaitu, hubungan
sarana-tujuan, makna, “tentang,” telos) merupakan fitur konstitutif dunia dan bukan hanya
sesuatu yang kita sebagai manusia memaksakan padanya.
Menghargai kehidupan dan pemikiran dengan cara ini mengubah pemahaman kita tentang apa
itu diri dan bagaimana mereka muncul, larut, dan juga menyatu menjadi jenis diri kita yang baru
ketika mereka berinteraksi dengan makhluk lain yang menjadikan hutan tropis sebagai rumah
mereka dalam jaringan hubungan yang kompleks itu. Saya menyebutnya “ekologi diri.”
Cara Runa berjuang untuk memahami dan memasuki ekologi diri ini memperkuat dan
memperjelas logika asosiasi aneh yang menghubungkan pikiran-pikiran hidup. Jika, sebagaimana
dikemukakan Strathern (1995), antropologi didasarkan pada “Hubungan”, memahami beberapa
logika aneh dari asosiasi yang muncul dalam ekologi diri ini mempunyai implikasi penting bagi
disiplin ilmu kita. Seperti yang akan kita lihat, hal ini mengungkapkan bagaimana ketidakbedaan
berperan sebagai aspek utama dalam berhubungan. Hal ini mengubah pemahaman kita tentang
relasionalitas; perbedaan tidak lagi menjadi landasan kerangka konseptual kita, dan hal ini
mengubah cara kita berpikir tentang peran sentral yang dimainkan oleh perubahan dalam
disiplin ilmu kita. Fokus pada dinamika semiotik yang hidup di mana ketidakbedaan (jangan
bingung dengan kesamaan intrinsik) beroperasi juga membantu kita melihat bagaimana “jenis”
muncul.
perkenalan . 17
di dunia di luar manusia. Jenis bukan hanya kategori mental manusia, baik yang bersifat bawaan
maupun yang konvensional; hal-hal tersebut dihasilkan dari bagaimana makhluk berhubungan
satu sama lain dalam ekologi diri dengan cara yang melibatkan semacam kebingungan.
Bagaimana cara berhubungan dengan makhluk-makhluk berbeda yang menghuni ekologi
diri yang luas ini menimbulkan tantangan-tantangan pragmatis dan juga eksistensial. Bab 3 dan
4 mengkaji secara etnografis bagaimana Runa menghadapi tantangan-tantangan tersebut, dan
bab-bab ini mencerminkan, secara lebih umum, apa yang dapat kita pelajari dari hal ini.
Bab 3, “Kebutaan Jiwa,” membahas masalah umum tentang bagaimana kematian merupakan
hal yang hakiki dalam kehidupan. Berburu, memancing, dan menjebak menempatkan Runa
dalam hubungan tertentu dengan banyak makhluk yang membentuk ekologi diri tempat mereka
tinggal. Kegiatan-kegiatan ini memaksa Runa untuk mengambil sudut pandang mereka, dan
tentu saja mengakui bahwa semua makhluk yang mereka buru, serta banyak makhluk lain yang
terkait dengan hewan buruan tersebut, memiliki sudut pandang. Hal ini memaksa mereka untuk
menyadari bahwa makhluk-makhluk ini menghuni suatu jaringan hubungan yang sebagian
didasarkan pada fakta bahwa anggota-anggota penyusunnya adalah diri yang hidup dan berpikir.
Runa memasuki ekologi diri ini sebagai diri. Mereka berpendapat bahwa kemampuan mereka
untuk memasuki jaringan hubungan ini—untuk menyadari dan berhubungan dengan diri orang
lain—bergantung pada fakta bahwa mereka memiliki kualitas yang sama dengan makhluk lain
yang membentuk ekologi ini.
Menyadari kedirian banyak makhluk yang menghuni kosmos menimbulkan tantangan
tersendiri. Runa memasuki ekologi diri hutan untuk berburu, yang berarti bahwa mereka
mengenali orang lain sebagai diri seperti diri mereka sendiri untuk mengubahnya menjadi
bukan diri. Oleh karena itu, objektifikasi adalah sisi lain dari animisme, dan ini bukanlah sebuah
proses yang mudah. Lebih jauh lagi, kemampuan seseorang untuk menghancurkan diri orang
lain bertumpu pada dan juga menyoroti fakta bahwa seseorang adalah diri yang fana—diri yang
dapat dengan cepat berhenti menjadi diri. Di bawah rubrik “kebutaan jiwa”, bab ini memetakan
momen-momen di mana kemampuan untuk mengenali diri orang lain hilang dan bagaimana hal
ini mengakibatkan semacam keterasingan monadik karena seseorang, sebagai konsekuensinya,
tercabut dari ekologi relasional diri yang membentuknya. kosmos.
Bahwa kematian adalah hal yang hakiki dalam kehidupan, merupakan contoh dari sesuatu
yang disebut oleh Cora Diamond (2008) sebagai “kesulitan dalam realitas.” Ini adalah kontradiksi
mendasar yang dapat membuat kita kewalahan karena tidak dapat dipahami. Dan kesulitan ini,
seperti yang ditekankannya, diperparah oleh kesulitan lain: kontradiksi-kontradiksi seperti itu
kadang-kadang terjadi, dan bagi sebagian orang, sama sekali tidak terlihat. Perasaan disjungsi
yang ditimbulkannya juga merupakan bagian dari kesulitan realitas. Berburu dalam ekologi diri
yang luas ini di mana seseorang harus berdiri sebagai sebuah diri dalam hubungannya dengan begitu banyak jenis
18 . perkenalan
kemudian mencoba membunuh justru memunculkan kesulitan tersebut; seluruh kosmos

bergema dengan kontradiksi-kontradiksi yang hakiki dalam kehidupan.
Oleh karena itu, bab ini membahas tentang kematian dalam kehidupan, namun khususnya
tentang sesuatu yang Stanley Cavell sebut sebagai “kematian kecil” dalam “kehidupan sehari-
hari” (Cavell 2005: 128). Kematian ada banyak macam dan skalanya. Ada banyak cara yang bisa
kita lakukan untuk berhenti menjadi diri sendiri terhadap diri kita sendiri dan terhadap orang
lain. Ada banyak cara untuk keluar dari suatu hubungan dan banyak kejadian di mana kita
menutup mata dan bahkan mematikan hubungan. Singkatnya, ada banyak modalitas kekecewaan.
Kadang-kadang kengerian dari fakta keberadaan kita sehari-hari ini menyerbu ke dalam hidup
kita, dan dengan demikian menjadi kenyataan yang sulit. Di negara lain, hal ini diabaikan begitu saja.
Bab 4, “Trans-Species Pidgins,” adalah bab kedua dari dua bab yang membahas tantangan-
tantangan yang ditimbulkan oleh kehidupan dalam kaitannya dengan begitu banyak jenis diri
dalam ekologi diri yang luas ini. Ini berfokus pada masalah bagaimana berkomunikasi secara
aman dan sukses dengan berbagai jenis makhluk yang menghuni kosmos. Bagaimana
memahami dan dipahami oleh makhluk yang pemahaman bahasa manusianya terus-menerus
dipertanyakan adalah hal yang sulit. Dan bila berhasil, komunikasi dengan makhluk-makhluk ini
dapat mengganggu kestabilan. Komunikasi, sampai batas tertentu, selalu melibatkan
persekutuan. Artinya, berkomunikasi dengan orang lain memerlukan beberapa ukuran dari apa
yang Haraway (2008) sebut sebagai “menjadi bersama” orang lain tersebut. Meskipun hal ini
menjanjikan untuk memperluas cara hidup, hal ini juga bisa sangat mengancam perasaan
manusia yang lebih jelas bahwa Runa, meskipun memiliki keinginan untuk berkembang, juga
berjuang untuk mempertahankannya. Oleh karena itu, orang-orang di Ávila menemukan strategi
kreatif untuk membuka saluran komunikasi dengan makhluk lain dengan cara yang juga
mengerem proses transgresif yang bisa menjadi sangat generatif.
Sebagian besar bab ini berfokus pada analisis semiotik upaya manusia untuk memahami
dan dipahami oleh anjingnya. Misalnya, orang-orang di Ávila kesulitan menafsirkan mimpi
anjingnya, dan mereka bahkan memberikan halusinogen pada anjingnya agar bisa memberi
nasihat—dalam prosesnya beralih ke semacam bahasa pijin trans-spesies dengan sifat yang
tidak terduga.
Hubungan manusia-anjing ini istimewa karena cara mereka terhubung dengan hubungan
lain. Dengan dan melalui anjing-anjingnya, orang-orang terhubung dengan ekologi hutan yang
lebih luas dan dengan dunia sosial yang sangat manusiawi yang membentang melampaui Ávila
dan hutan di sekitarnya dan juga memiliki lapisan warisan kolonial. Bab ini dan dua bab
berikutnya membahas relasionalitas dalam pengertian yang lebih luas. Mereka prihatin tidak
hanya dengan bagaimana Runa berhubungan dengan makhluk hidup di hutan tetapi juga dengan
bagaimana Runa berhubungan dengan makhluk hidup di hutan.

perkenalan . 19
semangatnya serta banyak manusia kuat yang telah meninggalkan jejak mereka di
lanskap.
Bagaimana hubungan Runa dengan anjing-anjingnya, dengan makhluk hidup di
hutan, dengan rohnya yang halus namun nyata, dan dengan berbagai tokoh lainnya—
pemilik perkebunan, pendeta, penjajah—yang seiring berjalannya waktu telah menjadi
kenyataan. dunia mereka tidak dapat diabaikan. Mereka semua adalah bagian dari
ekologi yang menjadikan Runa siapa mereka. Meskipun demikian, saya menolak
godaan untuk menganggap simpul relasional ini sebagai kompleksitas yang tidak
dapat direduksi. Ada sesuatu yang dapat kita pelajari tentang semua relasi ini—dan
relasionalitas secara lebih luas—dengan memberikan perhatian yang cermat pada
modalitas spesifik yang digunakan untuk mengupayakan komunikasi dengan berbagai
jenis makhluk. Perjuangan untuk berkomunikasi ini mengungkapkan sifat-sifat formal
tertentu dari relasi—logika asosiasi tertentu, serangkaian batasan—yang bukan
merupakan produk yang bergantung pada biologi di bumi maupun sejarah manusia,
namun merupakan contoh dari hal tersebut, dan dengan demikian memberikan bentuk pada hubungan t
Properti yang paling menarik minat saya di sini adalah hierarki. Kehidupan tanda
dicirikan oleh sejumlah sifat logis yang searah dan bersarang—
properti yang benar-benar hierarkis. Namun, dalam politik penuh harapan yang ingin
kita tanamkan, kita lebih mengutamakan heterarki dibandingkan hierarki, rhizomatic
dibandingkan arborescent, dan kita merayakan fakta bahwa proses horizontal seperti
itu—transfer gen lateral, simbiosis, komensalisme, dan sejenisnya—dapat diwujudkan.
ditemukan di dunia kehidupan bukan manusia. Saya yakin ini adalah cara yang salah
dalam mendasari politik. Moralitas, seperti halnya moralitas simbolis, muncul di dalam
—bukan di luar—manusia. Memproyeksikan moralitas kita, yang secara hak
mengedepankan kesetaraan, pada lanskap relasional yang terdiri dari asosiasi-asosiasi
yang bersarang dan searah dari sifat yang logis dan ontologis, namun bukan moral,
adalah suatu bentuk narsisme antroposentris yang membuat kita buta terhadap
beberapa sifat tersebut. dari dunia itu di luar manusia. Konsekuensinya, kita tidak
mampu memanfaatkannya secara politis. Bagian yang menarik dari bab ini terletak
pada pemetaan bagaimana relasi-relasi yang tertanam tersebut terjebak dan diterapkan
dalam dunia moral tanpa mereka sendiri menjadi produk dari dunia moral tersebut.
Bab kelima, “Efisiensi Bentuk yang Mudah,” adalah tempat di mana saya
menyempurnakan penjelasan ini—yang telah saya singgung sebelumnya—tentang
signifikansi antropo-logis bentuk. Yaitu tentang bagaimana konfigurasi spesifik dari
batasan-batasan kemungkinan muncul di dunia ini, cara aneh penyebaran redundansi
ini, dan bagaimana redundansi ini menjadi penting bagi kehidupan, manusia dan
lainnya, di hutan sekitar. Avila.
20 . perkenalan
Bentuknya sulit untuk ditangani secara antropologis. Baik pikiran maupun mekanisme,
hal ini tidak mudah cocok dengan metafisika dualistik yang kita warisi dari zaman
Pencerahan—sebuah metafisika yang bahkan saat ini, dengan cara yang mungkin tidak
selalu kita sadari, mengarahkan kita untuk melihat sebab dalam bentuk dorongan
mekanistik dan dorongan mekanistik. tarikan atau makna, tujuan, dan keinginan yang
secara umum kita turunkan ke ranah manusia. Sebagian besar isi buku ini sejauh ini
berkaitan dengan pembongkaran beberapa warisan dualisme yang masih ada dengan
menelusuri implikasi dari pengakuan bahwa makna, yang didefinisikan secara luas, adalah
bagian tak terpisahkan dari dunia kehidupan di luar kehidupan manusia. Sebaliknya, bab
ini berupaya untuk memajukan upaya ini dengan melampaui tidak hanya manusia tetapi
juga kehidupan. Ini tentang sifat-sifat aneh dari penyebaran pola yang melampaui
kehidupan meskipun faktanya pola-pola tersebut dimanfaatkan, dipelihara, dan diperkuat
oleh kehidupan. Di hutan tropis yang dipenuhi berbagai bentuk kehidupan, pola-pola ini
berkembang biak hingga tingkat yang belum pernah terjadi sebelumnya. Untuk berinteraksi
dengan hutan dalam konteksnya, untuk memasuki logika relasionalnya, untuk berpikir
dengan pemikirannya, seseorang harus menjadi selaras dengan hal-hal tersebut.
Yang saya maksud dengan “bentuk” di sini bukanlah struktur konseptual—yang

dibawa sejak lahir atau dipelajari—yang melaluinya kita sebagai manusia memahami
dunia, dan saya juga tidak mengacu pada alam Platonis yang ideal. Sebaliknya, yang
saya maksud adalah proses produksi dan penyebaran pola yang aneh namun tetap bersifat
duniawi, sebuah proses yang digambarkan oleh Deacon (2006, 2012) sebagai
“morfodinamik”—sebuah proses yang logika generatifnya yang khas harus merasuki
makhluk hidup (manusia dan manusia). bukan manusia) saat mereka memanfaatkannya.
Walaupun bentuk bukanlah pikiran, namun juga bukan benda. Kesulitan lain bagi
antropologi adalah bahwa bentuk tersebut tidak memiliki keberbedaan yang nyata dari
suatu objek etnografi standar. Ketika seseorang berada di dalamnya, tidak ada sesuatu
pun yang dapat ditentangnya; hal ini tidak dapat didefinisikan dari cara penolakannya. Ia
tidak dapat menerima palpasi seperti ini, terhadap cara mengetahui seperti ini. Itu juga
rapuh dan fana. Seperti pusaran pusaran air yang terkadang terbentuk di hulu sungai
Amazon yang berarus deras, ia lenyap begitu saja ketika batasan geometri khusus yang
menopangnya lenyap. Oleh karena itu, sebagian besar hal ini masih tersembunyi dari cara
analisis standar kami.
Melalui pemeriksaan kasar terhadap berbagai contoh etnografi, sejarah, dan biologi
yang dikumpulkan bersama-sama dalam upaya untuk memahami mimpi membingungkan
yang saya alami tentang hubungan saya dengan beberapa hewan di hutan dan para
penguasa roh yang mengendalikannya. mereka, bab ini mencoba memahami beberapa
sifat khusus bentuk. Ia mencoba memahami cara kerja bentuk
perkenalan . 21
sesuatu yang berkaitan dengan temporalitas sebab-akibat dan cara-caranya menunjukkan
“kemanjuran tanpa efek” ketika hal itu menyebar melalui kita. Di sini saya secara khusus
tertarik pada bagaimana logika bentuk mempengaruhi logika pemikiran yang hidup. Apa yang
terjadi pada pikiran ketika ia terbebas dari niatnya sendiri, ketika, dalam kata-kata Lévi-
Strauss, kita memintanya untuk tidak kembali lagi (Lévi-Strauss 1966: 219)?
Ekologi macam apa yang dimaksud, dan, dalam prosesnya, jenis hubungan baru apa yang
bisa diwujudkan?
Meskipun demikian, bab ini juga membahas masalah praktis dalam mendapatkan bentuk
dan melakukan sesuatu dengannya. Kekayaan hutan—
baik itu hewan buruan maupun komoditas ekstraktif—terakumulasi dengan cara yang terpola.
Mengaksesnya memerlukan penemuan cara untuk memasukkan logika pola-pola ini. Oleh
karena itu, bab ini juga memetakan berbagai teknik, perdukunan dan lainnya, yang digunakan
untuk melakukan hal ini, dan juga membahas rasa keterasingan yang menyakitkan yang
dirasakan Runa ketika mereka tidak dapat memasuki banyak bentuk baru yang datang dari
waktu ke waktu. berfungsi sebagai reservoir bagi begitu banyak kekuasaan dan kekayaan.
Memikirkan kembali penyebab melalui bentuk memaksa kita untuk memikirkan kembali
hak pilihan juga. Apa cara aneh untuk menyelesaikan sesuatu tanpa melakukan apa pun?
Jenis politik apa yang dapat terwujud melalui cara khusus untuk menciptakan asosiasi ini?
Memahami bagaimana bentuk muncul dan berkembang biak di hutan dan dalam kehidupan
orang-orang yang berhubungan dengannya—baik lumba-lumba sungai, pemburu, atau bos
karet—dan memahami sesuatu tentang efisiensi tanpa usaha dari suatu bentuk.
Kesiapan merupakan hal yang penting dalam mengembangkan antropologi yang mampu
menangani banyak proses penting dalam kehidupan, baik manusia maupun bukan manusia,
yang tidak dibangun dari kuanta perbedaan.
Bagaimana Hutan Tinta pada akhirnya adalah sebuah buku tentang pemikiran. Mengutip
Vivei-ros de Castro, hal ini merupakan seruan untuk menjadikan antropologi sebagai praktik
“la décolonisation permanente de la pensée” (Viveiros de Castro 2009: 4). Argumen saya
adalah kita dijajah oleh cara berpikir tertentu tentang relasionalitas. Kita hanya dapat
membayangkan cara-cara di mana diri dan pikiran dapat membentuk asosiasi melalui asumsi
kita tentang bentuk-bentuk asosiasi yang menyusun bahasa manusia. Dan kemudian, dengan
cara yang sering luput dari perhatian, kita memproyeksikan asumsi ini ke makhluk bukan
manusia. Tanpa menyadarinya, kita mengatribusikan sifat-sifat non-manusia yang merupakan

milik kita, dan kemudian, untuk memperparah hal ini, kita secara narsis meminta mereka
untuk memberi kita refleksi korektif terhadap diri kita sendiri.
Jadi, bagaimana seharusnya kita berpikir mengenai hutan? Bagaimana kita membiarkan
pemikiran di dalam dan di luar dunia manusia membebaskan pemikiran kita? Hutan bagus
untuk berpikir karena mereka sendiri yang berpikir. Hutan berpikir. Saya ingin menganggap ini serius, dan
22 . perkenalan
Saya ingin bertanya, Apa implikasi dari klaim ini terhadap pemahaman kita tentang apa artinya menjadi
manusia di dunia yang melampaui kita?
Tunggu. Bagaimana saya bisa membuat klaim seperti yang dipikirkan oleh hutan? Bukankah kita
seharusnya hanya bertanya bagaimana pendapat orang tentang hutan? Aku tidak melakukan ini.
Sebaliknya, inilah provokasi saya. Saya ingin menunjukkan fakta bahwa kita dapat membuat klaim seperti yang dipikirkan o
dengan cara yang aneh, merupakan hasil dari fakta yang dipikirkan oleh hutan. Dua hal ini—klaim itu
sendiri dan klaim yang dapat kita ajukan—berhubungan: Hal ini karena
pemikiran melampaui manusia sehingga kita dapat berpikir melampaui manusia.
Buku ini, dengan demikian, bertujuan untuk membebaskan pemikiran kita dari kelebihan beban
konseptual yang telah terakumulasi sebagai akibat dari perhatian kita yang eksklusif—mengabaikan
segala sesuatu yang lain—pada hal-hal yang membuat kita sebagai manusia luar biasa. How Forests
Think mengembangkan metode untuk menyusun alat konseptual baru dari sifat-sifat dunia yang tidak
terduga di luar manusia yang kita temukan secara etnografis. Dan dengan melakukan hal ini, ia
berupaya untuk membebaskan kita dari keterkungkungan mental kita sendiri. Ketika kita belajar untuk
memperhatikan secara etnografis hal-hal yang berada di luar jangkauan manusia, fenomena-fenomena
aneh tertentu tiba-tiba muncul ke permukaan, dan fenomena-fenomena aneh ini memperkuat, dan dalam
prosesnya menjadi contoh, beberapa sifat umum dari dunia tempat kita hidup. Jika melalui bentuk
analisis ini kita dapat menemukan cara untuk lebih memperkuat fenomena ini, maka kita dapat
mengolahnya sebagai konsep dan memobilisasinya sebagai alat. Dengan secara metodologis
mengutamakan amplifikasi dibandingkan, katakanlah, perbandingan atau reduksi, kita dapat
menciptakan antropologi yang agak berbeda, yang dapat membantu kita memahami bagaimana kita
dapat hidup lebih baik di dunia yang kita tinggali bersama dengan jenis kehidupan lain.
Logika dinamika kehidupan, dan berbagai fenomena tambahan yang diciptakan dan dikejar,
mungkin pada awalnya tampak aneh dan berlawanan dengan intuisi.
Namun, seperti yang ingin saya tunjukkan, hal-hal tersebut juga meresap ke dalam kehidupan kita sehari-hari,
dan hal-hal tersebut mungkin membantu kita memahami kehidupan kita secara berbeda jika kita bisa belajar mendengarkannya.
Penekanan pada defamiliarisasi ini—melihat hal yang asing sebagai hal yang familier sehingga hal
yang familier tampak aneh—mengingat tradisi antropologis panjang yang berfokus pada bagaimana
apresiasi terhadap konteks (historis, sosial, budaya) menggoyahkan apa yang kita anggap sebagai
hal yang familier. menjadi cara keberadaan yang alami dan tidak dapat diubah.
Namun, jika dibandingkan dengan praktik-praktik menjaga jarak yang diasosiasikan dengan praktik-
praktik etnografi atau silsilah yang lebih bersifat pembebasan tradisional, melihat manusia dari sudut
pandang yang lebih jauh dari manusia tidak hanya menggoyahkan apa yang dianggap remeh; itu
mengubah istilah analisis dan perbandingan.
Ini melampaui perubahan manusia dalam pemahaman kita tentang konsep-konsep analitis dasar
seperti konteks, tetapi juga konsep-konsep lain, seperti representasi,

perkenalan . 23
hubungan, diri, tujuan, perbedaan, persamaan, kehidupan, yang nyata, pikiran, orang, pemikiran,
bentuk, keterbatasan, masa depan, sejarah, sebab, agen, hubungan, hierarki, dan umum.
Hal ini mengubah apa yang kita maksud dengan istilah-istilah ini dan di mana kita menempatkan
fenomena yang dirujuknya, serta pemahaman kita tentang dampak fenomena tersebut terhadap
dunia kehidupan di mana kita hidup.
Bab terakhir, “Masa Depan Hidup (dan Beban Orang Mati yang Tak Terduga),” dibangun
berdasarkan cara berpikir seperti ini dengan hutan yang saya kembangkan dalam buku ini dengan
fokus pada mimpi misterius lainnya, dalam hal ini mimpi yang penuh teka-teki. tentang seorang
pemburu yang tidak yakin apakah dia adalah pemangsa yang rakus (yang muncul di sini sebagai
polisi kulit putih) atau mangsa tak berdaya dari ramalan oneiriknya. Dilema penafsiran yang
ditimbulkan oleh mimpi ini, serta konflik eksistensial dan psikis yang diungkapkannya, berkenaan
dengan bagaimana melanjutkan sebagai sebuah diri dan apa arti kesinambungan tersebut dalam
ekologi diri di mana Runa hidup—sebuah ekologi. hal ini berakar kuat pada alam hutan yang jauh
melampaui jangkauan manusia, namun juga menyerap sisa-sisa dari begitu banyak masa lalu
yang terlalu manusiawi. Bab ini, secara lebih luas, adalah tentang kelangsungan hidup. Artinya,
ini adalah hubungan kesinambungan dan pertumbuhan dengan ketiadaan. Perhatian etnografis
terhadap masalah kelangsungan hidup dalam ekologi diri tertentu yang dipengaruhi oleh kolonial
di mana suku Runa hidup memberi tahu kita sesuatu yang lebih umum tentang bagaimana kita
bisa menjadi diri kita yang baru, dalam kaitannya dengan ketidakhadiran tersebut, dan bagaimana,
dalam proses ini. , “kita” mungkin, menggunakan istilah Haraway (2008), “fl ourish.”
Memahami mimpi ini dan apa yang dapat disampaikannya kepada kita tentang kelangsungan
hidup memerlukan perubahan, tidak hanya mengenai objek antropologi—manusia—tetapi juga
mengenai fokus temporalnya. Hal ini meminta kita untuk mengenali secara lebih umum bagaimana
kehidupan—manusia dan bukan manusia—bukan hanya merupakan hasil dari beban masa lalu
terhadap masa kini, namun juga merupakan hasil dari cara-cara yang aneh dan berbelit-belit
dalam menentukan masa depan. hadiah.
Artinya, semua proses semiotik disusun berdasarkan fakta bahwa tanda-tanda mewakili
kemungkinan keadaan di masa depan. Masa depan penting bagi pemikiran yang hidup.
Ini adalah fitur konstitutif dari segala jenis diri. Maka, kehidupan tanda-tanda tidak hanya terjadi
pada saat ini, tetapi juga pada masa depan yang samar-samar dan mungkin terjadi. Tanda-tanda
berorientasi pada cara-cara di mana tanda-tanda di masa depan kemungkinan besar akan mewakili
hubungan mereka dengan keadaan yang mungkin terjadi. Oleh karena itu, diri dicirikan oleh apa
yang disebut Peirce sebagai “berada di masa depan” (CP 2.86), atau “masa depan yang hidup” (CP
8.194).ÿÿ Ini adalah jenis kausalitas khusus, yang dengannya masa depan mempengaruhi masa
kini melalui mediasi tanda-tanda, adalah unik dalam kehidupan.
Dalam kehidupan tanda, masa depan juga erat kaitannya dengan ketidakhadiran. Segala jenis
tanda dalam satu atau lain cara mewakili apa yang tidak ada. Dan setiap sukses
24 . perkenalan
representasi mempunyai ketidakhadiran lain pada dasarnya; ia merupakan produk sejarah

dari seluruh proses tanda lainnya yang kurang akurat mewakili apa yang akan terjadi. Jadi,
apa yang dimaksud dengan diri semiotik secara konstitutif berkaitan dengan apa yang
bukan diri seseorang. Masa depan seseorang muncul dari dan dalam kaitannya dengan
geometri tertentu dari sejarah yang tidak ada. Masa depan kehidupan selalu “berhutang”
kepada orang-orang mati di sekitar mereka.
Pada tingkat tertentu, cara kehidupan menciptakan masa depan dalam hubungan
yang negatif namun konstitutif dengan masa lalunya merupakan karakteristik dari semua
proses semiotik. Namun hal ini merupakan sebuah dinamika yang diperkuat di hutan
tropis, dengan lapisan hubungan keterwakilan yang saling konstitutif yang belum pernah
ada sebelumnya. Keterlibatan Runa dengan ekologi diri yang kompleks ini menciptakan lebih banyak masa d
Oleh karena itu, Bab 6 terutama berkaitan dengan satu manifestasi tertentu dari masa
depan ini: alam akhirat yang terletak jauh di dalam hutan dan dihuni oleh orang mati dan
para penguasa roh yang mengendalikan binatang-binatang di hutan. Alam ini adalah
produk dari hubungan antara masa depan yang tak kasat mata dengan sejarah menyakitkan
orang mati yang memungkinkan adanya kehidupan. Di sekitar Ávila, orang-orang mati ini
berwujud manusia jaguar, tuan, setan, dan hantu dari banyak masa lalu pra-Hispanik,
kolonial, dan republik; semua ini terus menghantui hutan kehidupan dengan caranya
masing-masing.
Bab ini menelusuri bagaimana dunia masa depan yang halus ini berhubungan dengan
dunia nyata keberadaan Runa sehari-hari. Para Runa, yang hidup dalam kaitannya dengan
ekologi hutan yang luas, juga menjalani kehidupan mereka dengan satu kaki di masa
depan. Artinya, mereka menjalani hidup mereka dengan satu kaki di alam roh yang
merupakan hasil dari cara mereka berinteraksi dengan masa depan dan masa lalu yang
menjadi tempat berlindung hutan dalam jaringan relasionalnya. Ini adalah jenis “di luar”
yang lain, yaitu kehidupan setelah kematian, alam super ini, yang tidak sepenuhnya alami (atau bersifat buda
Ia merupakan sesuatu yang nyata dan tidak dapat direduksi, dengan ciri khasnya sendiri
dan dampaknya yang nyata di masa depan.
Hubungan yang retak namun penting antara masa kini yang biasa dan masa depan
yang samar-samar terjadi dengan cara yang spesifik dan menyakitkan dalam apa yang
Lisa Stevenson (2012; lihat juga Butler 1997) sebut sebagai kehidupan psikis diri Runa,
yang terbenam dan terinformasi. sebagaimana halnya dengan ekologi diri di mana ia hidup.
Runa berasal dan terasing dari dunia roh, dan kelangsungan hidup membutuhkan
pengembangan cara untuk memungkinkan sesuatu dari diri masa depan seseorang—hidup
lemah di alam roh para penguasa hutan—untuk melihat ke belakang dan memanggil bagian
yang lebih duniawi dari dunia roh. diri sendiri yang mungkin akan merespons dengan
harapan. Ini adalah wilayah kesinambungan dan kemungkinan yang sangat nyata yang merupakan produk ya
perkenalan . 25
tuan rumah hubungan trans-spesies dan transhistoris. Ini adalah hasil dari beban berat dari
banyaknya korban jiwa yang memungkinkan adanya kehidupan di masa depan.
Tantangan pemburu untuk bertahan hidup sebagai Aku, seperti yang diungkapkan dalam
mimpinya dan yang terjadi dalam ekologi diri ini, bergantung pada bagaimana ia dipuji oleh orang
lain—orang lain yang mungkin manusia atau bukan manusia, secara jasmani atau maya. Itu juga
tergantung bagaimana dia menyikapinya. Apakah dia polisi kulit putih yang mungkin menyerang
tetangganya di Runa dengan rasa haus darah yang membuatnya takut? Apakah dia mangsa yang tak berdaya?
Atau mungkinkah dia bukan seekor runa puma, seekor were-jaguar, yang bahkan mampu membalas
tatapan seekor jaguar?
Biarlah runa puma ini, yang merupakan kita dan bukan kita, menjadi, seperti Virgil-nya Dante,
pemandu kita saat kita mengembara di hutan yang “padat dan sulit” ini— “selva selvaggia” di
mana kata-kata sering kali mengecewakan kita. Biarkan runa puma ini membimbing kita dengan
harapan bahwa kita juga dapat belajar cara lain untuk menghadiri dan menanggapi banyak
kehidupan dari diri kita sendiri yang menghuni alam sylvatic ini.
SATU
Keseluruhan yang Terbuka
Yang saya maksud dengan perasaan adalah contoh elemen kesadaran yang merupakan segala sesuatu
yang positif, dalam dirinya sendiri, terlepas dari apa pun yang lain. . . . Perasaan [Suatu] benar-benar
sederhana dan tanpa bagian-bagian—dan memang demikian adanya, karena perasaan itu adalah apa pun,
terlepas dari apa pun yang lain, dan oleh karena itu, terlepas dari bagian mana pun, itu akan menjadi sesuatu yang lain daripada kese
—Charles Peirce, Makalah yang Dikumpulkan 1.306–10
Suatu malam ketika orang-orang dewasa berkumpul di sekitar perapian sambil minum
bir ubi kayu, Maxi, yang duduk kembali di sudut rumah yang lebih tenang, mulai
bercerita kepada tetangganya yang masih remaja, Luis dan saya, tentang beberapa
petualangan dan kecelakaannya baru-baru ini. Sekitar lima belas tahun dan baru saja
mulai berburu sendiri, dia menceritakan kepada kami tentang hari dimana dia berdiri di
hutan untuk waktu yang terasa sangat lama, menunggu sesuatu terjadi, dan bagaimana,
tiba-tiba, dia mendapati dirinya dekat dengan a kawanan peccaries berkerah bergerak
melalui semak-semak. Karena ketakutan, dia mengangkat dirinya ke sebuah pohon kecil
yang aman dan dari sana dia menembak dan menabrak salah satu babi. Hewan yang
terluka itu lari menuju sungai kecil dan. . . “tsupu.”
Tsupu. Ucapan Maxi sengaja aku biarkan tidak diterjemahkan. Apa yang mungkin terjadi?
berarti? Seperti apa bunyinya?
Tsupu, atau tsupuuuh , seperti yang kadang-kadang diucapkan, dengan vokal akhir
ditarik keluar dan disedot, mengacu pada suatu entitas yang melakukan kontak dengan
dan kemudian menembus badan air; bayangkan sebuah batu besar yang dilempar ke
dalam kolam atau bongkahan peccary yang terluka dan dilempar ke dalam kolam
sungai. Tsupu mungkin tidak langsung membayangkan gambaran seperti itu (kecuali
jika Anda berbicara bahasa Quichua di dataran rendah Ekuador). Namun apa yang Anda rasakan setelah
Saat saya memberi tahu orang-orang apa arti tsupu, sering kali mereka tiba-tiba
merasakan maknanya: “Oh, tentu saja, tsupu!”
28 . keseluruhan yang terbuka
Sebaliknya, saya berani mengatakan bahwa bahkan setelah mengetahui bahwa sapaan
“causanguichu”, yang digunakan ketika bertemu dengan seseorang yang sudah lama tidak
bertemu, berarti “Apakah kamu masih hidup?” kamu tidak mempunyai perasaan seperti
itu. Causangui-chu tentu terasa seperti apa artinya bagi penutur asli Quichua, dan selama
bertahun-tahun saya juga mulai memahami maknanya. Namun ada apa dengan tsupu yang
menyebabkan maknanya terasa begitu nyata bahkan bagi banyak orang yang tidak bisa
berbahasa Quichua? Tsupu entah bagaimana terasa seperti babi yang terjun ke air.
Apa maksudnya tsupu? Kita tahu bahwa kata seperti causanguichu memiliki arti
berdasarkan cara di mana kata tersebut tertanam secara tak terpisahkan, melalui jalinan
hubungan tata bahasa dan sintaksis yang padat dan bergantung secara historis, dengan
kata-kata lain yang serupa dalam sistem komunikasi unik manusia yang kita sebut bahasa.
Dan kita tahu bahwa maknanya juga bergantung pada cara bahasa itu sendiri terperangkap
dalam konteks sosial, budaya, dan politik yang lebih luas, yang memiliki sifat sistemis yang
bergantung pada sejarah. Untuk mengembangkan rasa terhadap causanguichu, kita harus
memahami keseluruhan jaringan kata yang saling terkait di mana perasaan itu ada. Kita
juga perlu memahami konteks sosial yang lebih luas di mana kata tersebut digunakan dan
digunakan. Memahami bagaimana kita hidup dalam konteks perubahan yang kita buat dan
yang menjadikan kita telah lama menjadi tujuan penting antropologi. Bagi antropologi,
“manusia”, sebagai makhluk dan objek pengetahuan, muncul hanya dengan memperhatikan
bagaimana kita tertanam dalam konteks unik manusia ini— “keseluruhan kompleks” ini
sebagaimana diistilahkan dalam definisi klasik budaya oleh EB Tylor (1871).
Namun jika causanguichu tegas dalam bahasanya, tsupu sepertinya berada di luar bahasa itu.
Tsupu adalah sejenis parasit paralinguistik dalam bahasa yang agak acuh tak acuh
terhadapnya. Tsupu, seperti yang mungkin dikatakan Peirce, “semuanya positif,
dalam dirinya sendiri, terlepas dari hal lainnya.” Dan fakta kecil ini, bahwa kata semu yang
aneh ini tidak sesuai dengan konteks linguistiknya, mengganggu proyek antropologis
dalam memahami manusia melalui konteks.
Ambil akar kata causanguichu, leksem causa-, yang ditandai dengan orang dan
dipengaruhi oleh sufiks yang menandakan statusnya sebagai sebuah pertanyaan:
sebab-ngui-chu
siaran langsung-2-INTERÿ
Apakah kamu masih hidup?
Secara kasar infleksi tata bahasa causanguichu terkait erat dengan kata lain yang
membentuk bahasa Quichua. Tsupu, sebaliknya, tidak
keseluruhan yang terbuka . 29
benar-benar berinteraksi dengan kata lain dan oleh karena itu tidak dapat dimodifikasi untuk
mencerminkan kemungkinan hubungan tersebut. Menjadi “segala sesuatu yang positif dalam
dirinya sendiri,” bahkan tidak dapat dinegasikan secara tata bahasa. Lalu, tsupu itu apa? Apakah itu sebuah kat
Apa yang diungkapkan oleh tempat ganjilnya dalam bahasa tentang bahasa? Dan apa yang
dapat kita pelajari dari proyek antropologis dalam memahami berbagai cara di mana konteks
linguistik serta sosiokultural dan sejarah membentuk kondisi yang memungkinkan bagi
kehidupan manusia dan cara kita menghadapinya?
Meski bukan sebuah kata, tsupu tentu saja merupakan sebuah tanda. Hal ini tentu saja,
sebagaimana dikatakan oleh filsuf Charles Peirce, “sesuatu yang mewakili sesuatu bagi
seseorang dalam beberapa hal atau kapasitas” (CP 2.228). Hal ini sangat berbeda dengan
perlakuan Saussure (1959) yang lebih humanis terhadap tanda-tanda yang cenderung lebih
dikenal oleh para antropolog. Bagi Saussure, bahasa manusia adalah teladan dan model bagi
semua sistem tanda (1959: 68). Sebaliknya, definisi Peirce tentang tanda jauh lebih agnostik
mengenai apa itu tanda dan jenis makhluk apa yang menggunakannya; baginya tidak semua
tanda memiliki sifat mirip bahasa, dan seperti yang saya bahas di bawah ini, tidak semua
makhluk yang menggunakannya adalah manusia. Definisi tanda yang lebih luas ini membantu
kita menjadi selaras dengan tanda-tanda kehidupan yang melampaui manusia yang kita kenal.
Tsupu sampai batas tertentu dan dengan cara tertentu menangkap sesuatu seperti seekor
babi yang terjun ke dalam air, dan ia melakukannya—anehnya—tidak hanya bagi penutur
bahasa Quichua, namun sampai taraf tertentu bagi kita yang mungkin tidak familiar dengan
bahasa tersebut. yang membawanya.ÿ Apa yang mungkin diperhatikan dari tanda yang tidak
terlalu mirip kata ini? Perasaan tsupu, “dalam dirinya sendiri, terlepas dari apa pun yang
lain,” dapat memberi tahu kita sesuatu yang penting tentang sifat bahasa dan keterbukaan
yang tak terduga terhadap dunia “itu sendiri.” Dan sejauh hal ini dapat membantu kita
memahami bagaimana tanda-tanda tidak hanya dibatasi oleh konteks manusia, namun
bagaimana tanda-tanda tersebut juga menjangkau lebih jauh dari konteks tersebut. Sejauh
hal ini dapat membantu mengungkap bagaimana tanda-tanda juga ada di dalam, di, dan di
dunia indra lain yang juga dapat kita rasakan, hal ini juga dapat memberi tahu kita sesuatu
tentang bagaimana kita dapat bergerak melampaui pemahaman manusia dalam istilah
“kompleks”. keseluruhan” yang menjadikan kita siapa kita sebenarnya. Singkatnya,
menghargai apa artinya “hidup” (Quichua causa-ngapa) di dunia yang terbuka terhadap hal-
hal yang melampaui kehidupan manusia mungkin akan membuat kita menjadi sedikit lebih “duniawi.”ÿ
di dalam dan di dunia
Sambil mengucapkan “tsupu”, Maxi membawa pulang sesuatu yang terjadi di hutan.
Sejauh Luis, atau saya, atau Anda, merasakan tsupu, kita mulai memahami sesuatu dari Maxi
pengalaman berada di dekat babi terluka yang terjun ke genangan air. Dan kita bisa
merasakan perasaan ini meskipun kita tidak berada di hutan pada hari itu. Semua
tanda, dan bukan hanya tsupu, dalam beberapa hal berhubungan dengan dunia dalam pengertian ini.
Mereka mewakili." Itu tentang sesuatu yang tidak segera hadir.
Namun mereka semua, dalam satu atau lain cara, berada di dalam dan di dunia.
Ketika kita memikirkan situasi di mana kita menggunakan tanda-tanda untuk mewakili
suatu peristiwa, seperti yang baru saja saya jelaskan, kualitas ini mungkin sulit
untuk dilihat. Duduk bersandar di sudut gelap rumah beratap jerami mendengarkan
Maxi berbicara tentang hutan tidak sama dengan menyaksikan babi yang terjun ke
air. Bukankah “diskontinuitas radikal” dengan dunia ini merupakan salah satu ciri
penting dari tanda?ÿ Sejauh tanda tidak memberikan pembelian langsung, mutlak,
atau pasti terhadap entitas yang diwakilinya, maka hal tersebut memang benar
adanya. Namun fakta bahwa tanda-tanda selalu menjadi perantara tidak berarti bahwa
tanda-tanda tersebut juga harus ada dalam suatu wilayah terpisah di dalam pikiran
(manusia) dan terputus dari entitas yang diperjuangkannya. Seperti yang akan saya tunjukkan, ini buk
Pertimbangkan hal berikut ini. Menjelang akhir hari yang dihabiskan dengan
berjalan-jalan di hutan, Hilario, putranya Lucio, dan saya bertemu dengan sekawanan
monyet berbulu yang bergerak melalui kanopi. Lucio menembak dan membunuh
satu orang, dan pasukan lainnya bubar. Namun, seekor monyet muda terpisah dari
kelompoknya. Saat mendapati dirinya sendirian, dia bersembunyi di dahan pohon
besar berbatang merah yang menyembul dari kanopi hutan jauh di atas.ÿ
Dengan harapan dapat mengagetkan monyet tersebut agar berpindah ke tempat bertengger yang lebih terlihat
agar putranya dapat menembaknya, Hilario memutuskan untuk menebang pohon palem di dekatnya:
mencari!
ta ta
Aku akan membuatnya pu oh
hati-hati!ÿ
Ta ta dan pu oh, seperti tsupu, adalah gambar yang bunyinya sesuai dengan
maksudnya. Ta ta adalah gambaran memotong: tap tap. Pu oh menangkap proses
jatuhnya pohon. Jepretan yang mengawali tumbangnya, desiran mahkota yang jatuh
bebas melalui lapisan kanopi hutan, dan benturan serta gaungnya saat menyentuh
tanah, semuanya tercakup dalam gambar sonik ini.
Hilario kemudian pergi dan melakukan apa yang dia katakan. Dia berjalan agak
jauh dan dengan parangnya mulai menebang pohon palem secara berirama. Ketukan
baja pada batang pohon terdengar jelas dalam rekaman yang saya buat di hutan
sore itu (ta ta ta ta...)—seperti pohon palem yang tumbang (pu oh).
Dataran rendah Quichua memiliki ratusan “kata” seperti ta ta, pu oh, dan tsupu
maksudnya berdasarkan cara mereka secara sonik menyampaikan gambaran tentang bagaimana
suatu tindakan terjadi di dunia. Kata-kata ini ada dimana-mana dalam pembicaraan, terutama
dalam pembicaraan tentang hutan. Bukti pentingnya mereka bagi cara hidup Runa di dunia
adalah bahwa antropolog linguistik Janis Nuckolls (1996) telah menulis seluruh buku—dengan
judul yang tepat, Kedengarannya Seperti Kehidupan—tentang mereka.
Sebuah “kata” seperti tsupu adalah seperti entitas yang diwakilinya berkat perbedaan
antara “kendaraan tanda” (yaitu, entitas yang dianggap sebagai tanda, dalam hal ini kualitas
sonik tsupu) ÿ dan objeknya (dalam hal ini pencelupan ke dalam air yang disimulasikan oleh
“kata” ini) diabaikan.ÿ Peirce menyebut tanda-tanda kemiripan ini sebagai “ikon”. Mereka
sesuai dengan kelompok pertama dari tiga kelompok tanda yang luas.
Seperti yang telah diantisipasi Hilario, suara pohon palem yang tumbang membuat monyet
ketakutan dari tempat bertenggernya. Peristiwa itu sendiri, dan bukan sekedar tiruan sebelum
faktanya, juga dapat dianggap sebagai semacam tanda. Ini adalah sebuah tanda dalam arti
bahwa itu juga menjadi “sesuatu yang berarti sesuatu bagi seseorang dalam beberapa hal atau
kapasitas.” Dalam hal ini “seseorang” yang kepadanya tanda ini berdiri bukanlah manusia.
Telapak tangan yang roboh melambangkan sesuatu bagi monyet. Kanker tanda bukan hanya
urusan manusia saja karena kita bukanlah satu-satunya yang menafsirkan tanda. Makhluk jenis
lain yang menggunakan tanda adalah salah satu contoh bagaimana representasi ada di dunia
di luar pikiran manusia dan sistem makna manusia.
Telapak tangan yang roboh menjadi signifikan dalam cara yang berbeda dari pu oh
tiruannya.ÿ Pu oh adalah ikon dalam arti bahwa ia, dalam beberapa hal, mirip dengan objeknya.
Artinya, ia berfungsi sebagai sebuah gambaran ketika kita gagal melihat perbedaan antara ia
dan peristiwa yang diwakilinya. Artinya karena tidak adanya perhatian terhadap perbedaan.
Dengan mengabaikan berbagai karakteristik yang menjadikan suatu entitas unik, serangkaian
karakteristik yang sangat terbatas akan diperkuat, di sini berdasarkan fakta bahwa suara yang
menyimulasikan tindakan juga memiliki karakteristik yang sama.
Telapak tangan yang jatuh itu sendiri melambangkan sesuatu bagi kera dalam kapasitas
lain. Kecelakaan itu, sebagai sebuah tanda, bukanlah suatu kemiripan dengan objek yang diwakilinya.
Sebaliknya, ini menunjuk pada hal lain. Peirce menyebut tanda semacam ini sebagai “indeks”.
Indeks merupakan kelas tanda kedua yang luas.
Sebelum mengeksplorasi indeks lebih jauh, saya ingin memperkenalkan secara singkat “simbol”—
Jenis tanda yang ketiga menurut Peirce. Berbeda dengan cara referensi ikonik dan indeksikal,
yang menjadi dasar bagi semua representasi di dunia kehidupan, simbolik

referensi, setidaknya di planet ini, merupakan suatu bentuk representasi yang unik
bagi manusia. Oleh karena itu, sebagai antropolog manusia, kita paling akrab dengan
ciri-ciri khasnya. Simbol merujuk, tidak hanya melalui kesamaan ikon, atau hanya
melalui penunjukan indeks. Sebaliknya, seperti halnya kata causanguichu, mereka
merujuk pada objeknya secara tidak langsung berdasarkan cara mereka berhubungan
secara sistematis dengan simbol-simbol serupa lainnya. Simbol melibatkan konvensi.
Inilah sebabnya mengapa causanguichu hanya berarti—dan menjadi bermakna—
berdasarkan sistem hubungan yang terjalin dengan kata lain di Quichua.
Telapak tangan yang dijatuhkan Hilario sore itu mengagetkan si monyet. Sebagai
sebuah indeks, hal ini memaksanya untuk memperhatikan bahwa sesuatu baru saja
terjadi, meskipun apa yang baru saja terjadi masih belum jelas.ÿÿ Ikon berarti tidak
adanya perhatian, sedangkan indeks memusatkan perhatian. Jika ikon adalah “dalam
dirinya sendiri” terlepas dari keberadaan entitas yang diwakilinya, maka indeks
melibatkan fakta “sendiri”. Entah ada orang yang mendengarnya atau tidak, baik
monyet atau siapa pun, menganggap kejadian ini sebagai hal yang penting, telapak
tangan itu sendiri tetap saja roboh.
Tidak seperti ikon, yang direpresentasikan berdasarkan kemiripannya dengan
objek, indeks direpresentasikan “berdasarkan hubungan nyata dengan objek
tersebut” (Peirce 1998c: 461; lihat juga CP 2.248). Menarik batang tanaman merambat,
atau liana, yang menjulur hingga ke kanopi adalah strategi lain untuk menakut-nakuti
monyet agar keluar dari tempat bertenggernya yang tersembunyi (lihat bagian depan
bab ini). Tindakan seperti itu dapat mengagetkan seekor kera karena adanya rantai
“hubungan nyata” di antara benda-benda yang berbeda: tarikan pemburu disalurkan,
melalui liana, hingga ke lapisan kusut tumbuhan epifit, liana, lumut, dan tanaman.
sisa-sisa yang terakumulasi membentuk tempat bertengger di atas tempat duduk monyet yang bersem
Meskipun seseorang mungkin mengatakan bahwa tarikan pemburu, yang
disebarkan melalui liana dan tikar, benar-benar membuat monyet kehilangan rasa
amannya, bagaimana monyet ini menganggap tarikan ini sebagai tanda tidak dapat
direduksi menjadi rantai sebab dan akibat yang deterministik. . Monyet tidak perlu
menganggap gemetarnya tempat bertengger sebagai tanda akan sesuatu. Dan jika
dia melakukannya, reaksinya akan menjadi sesuatu yang lain daripada pengaruh
gaya tarikan yang disebarkan ke sepanjang liana.
Indeks melibatkan sesuatu yang lebih dari sekedar efisiensi mekanis. Sesuatu
yang lebih, secara paradoks, adalah sesuatu yang kurang. Ini adalah ketidakhadiran.
Artinya, sejauh indeks diperhatikan, mereka mendorong penafsirnya untuk membuat
hubungan antara suatu peristiwa dan peristiwa potensial lainnya yang belum terjadi.
Seekor monyet mengambil tempat bertengger yang bergerak, sebagai tanda, untuk dihubungkan
dengan sesuatu yang lain, yang menjadi sandarannya. Ini ada hubungannya dengan sesuatu
yang sangat berbeda dari rasa amannya saat ini. Mungkin dahan tempat dia bertengger akan
putus. Mungkin seekor jaguar sedang memanjat pohon. . . Sesuatu akan terjadi, dan sebaiknya
dia melakukan sesuatu. Indeks memberikan informasi tentang masa depan yang tidak ada
tersebut. Mereka mendorong kita untuk membuat hubungan antara apa yang sedang terjadi dan
apa yang mungkin terjadi.
tanda-tanda hidup
Menanyakan apakah tanda-tanda melibatkan gambaran suara seperti tsupu, atau apakah tanda-
tanda tersebut mempunyai makna melalui peristiwa-peristiwa seperti telapak tangan yang roboh,
atau apakah pengertiannya muncul dalam cara yang lebih sistemis dan terdistribusi, seperti
jaringan kata-kata yang saling terkait yang dicetak pada halaman-halaman yang membentuknya.
buku ini, mungkin mendorong kita untuk berpikir tentang tanda-tanda dalam kaitannya dengan
perbedaan kualitas nyata mereka. Namun tanda-tanda lebih dari sekedar benda. Mereka tidak
sepenuhnya berada dalam suara, peristiwa, atau kata-kata. Mereka juga tidak benar-benar ada
dalam tubuh atau bahkan pikiran. Mereka tidak dapat ditempatkan secara tepat dengan cara ini karena mereka meru
Kualitas inderawi mereka hanyalah satu bagian dari dinamika yang melaluinya mereka muncul,
tumbuh, dan mempunyai pengaruh di dunia.
Dengan kata lain tanda-tanda itu hidup. Pohon palem yang tumbang—yang dianggap sebagai
pertanda—masih hidup sejauh ia bisa tumbuh. Ia hidup sejauh ia akan ditafsirkan oleh tanda
berikutnya dalam rantai semiotik yang meluas ke kemungkinan masa depan.
Lompatan monyet yang terkejut ke tempat bertengger yang lebih tinggi merupakan bagian
dari rantai semiotik yang hidup ini. Inilah yang Peirce sebut sebagai “interpretant,” sebuah tanda
baru yang menafsirkan cara tanda sebelumnya berhubungan dengan objeknya.ÿÿ Interpretan
dapat dispesifikasikan lebih lanjut melalui proses produksi dan interpretasi tanda yang
berkelanjutan yang semakin menangkap sesuatu tentang tanda tersebut. dunia dan semakin
mengorientasikan diri yang menafsirkan ke arah keberadaan ini. Semiosis adalah nama untuk
proses tanda hidup yang melaluinya satu pemikiran memunculkan pemikiran lain, yang pada
gilirannya memunculkan pemikiran lain, dan seterusnya, ke masa depan yang potensial.ÿÿ
Semiosis menangkap cara di mana tanda-tanda hidup tidak hanya ada di dalam di sini dan saat
ini, tetapi juga dalam bidang kemungkinan.
Meskipun semiosis lebih dari sekadar efisiensi mekanis, berpikir tidak hanya terbatas pada
beberapa bidang gagasan yang terpisah.ÿÿ Sebuah tanda mempunyai efek, dan inilah tepatnya
yang dimaksud dengan interpretan. Ini adalah “efek makna yang tepat yang dihasilkan oleh
tanda” (CP 5.475). Lompatan monyet itu dipicu oleh reaksinya terhadap
telapak tangan yang jatuh, merupakan penafsiran tanda bahaya sebelumnya. Hal ini
memperlihatkan komponen energetik yang merupakan karakteristik dari semua proses
tanda, bahkan yang mungkin tampak murni “mental.”ÿÿ Meskipun semiosis adalah
sesuatu yang lebih dari sekedar energetika dan materialitas, semua proses tanda pada
akhirnya “melakukan sesuatu” di dunia, dan ini adalah bagian penting dari apa yang membuat mereka hi
Tanda tidak datang dari pikiran. Sebaliknya, yang terjadi adalah sebaliknya. Apa
yang kita sebut pikiran, atau diri, adalah produk semiosis. Yang dimaksud dengan
“seseorang,” manusia atau bukan manusia, yang menganggap telapak tangan yang
terhempas itu sebagai sesuatu yang penting adalah “diri yang muncul begitu saja
dalam aliran waktu” (CP 5.421) berdasarkan cara-cara yang ada di dalamnya. yang
kemudian menjadi lokus—betapapun fananya—untuk “penafsiran” tanda ini dan
banyak tanda serupa lainnya. Faktanya, Peirce menciptakan istilah interpretatif yang
rumit untuk menghindari “kekeliruan homunculus” (lihat Deacon 2012: 48) yaitu melihat
diri sebagai semacam kotak hitam (orang kecil di dalam diri kita, homunculus) yang
akan menjadi penerjemah. dari tanda-tanda itu tetapi dirinya sendiri bukanlah produk
dari tanda-tanda itu. Diri, manusia atau bukan manusia, sederhana atau kompleks,
merupakan hasil semiosis sekaligus titik awal penafsiran tanda baru yang hasilnya akan menjadi diri mas
Diri ini, yang “baru saja hidup,” tidak terisolasi dari dunia; semiosis yang terjadi “di
dalam” pikiran pada hakikatnya tidak berbeda dengan apa yang terjadi di antara pikiran.
Penebangan pohon palem di hutan menggambarkan semiosis kehidupan duniawi yang
tertanam dalam ekologi munculnya diri-diri yang berbeda. Simulasi ikonik Hilario
tentang pohon palem yang jatuh menggambarkan kemungkinan masa depan yang
kemudian terwujud dalam pohon palem yang benar-benar ia jatuhkan. Keruntuhannya,
pada gilirannya, ditafsirkan oleh makhluk lain yang hidupnya akan berubah berkat cara
dia menganggap ini sebagai tanda dari sesuatu yang harus dia tindak lanjuti.
Apa yang muncul adalah rantai yang sangat termediasi namun tak terputus yang
melompat dari ranah ucapan manusia ke ranah tubuh manusia dan tindakannya, dan
dari ranah ini ke peristiwa-peristiwa di dunia seperti pohon tumbang yang mewujudkan
niat-niat yang terkandung di dalamnya. , dan dari sini ke reaksi fisik yang sama yang
ditimbulkan oleh penafsiran semiotik atas peristiwa ini pada jenis primata lain yang
berada jauh di atas pohon. Telapak tangan yang jatuh dan manusia yang menebangnya
berdampak pada monyet tersebut, meskipun mereka terpisah secara fisik darinya.
Tanda mempunyai dampak duniawi meskipun tidak dapat direduksi menjadi sebab-
akibat fisik.
Upaya komunikasi trans-spesies tropis seperti itu mengungkapkan sifat semiosis
yang hidup dan duniawi. Semua semiosis (dan lebih jauh lagi pemikiran) terjadi dalam
pikiran-di-dunia. Untuk menonjolkan ciri-ciri semiosis beginilah caranya
Peirce menggambarkan praktik pemikiran Antoine Lavoisier, bangsawan Perancis

abad kedelapan belas dan pendiri bidang kimia modern:
Metode Lavoisier adalah . . . bermimpi bahwa suatu proses kimia yang panjang dan
rumit akan menghasilkan efek tertentu, mempraktikkannya dengan kesabaran yang

tumpul, setelah mengalami kegagalan yang tak terelakkan, bermimpi bahwa dengan
beberapa modifikasi akan menghasilkan hasil lain, dan diakhiri dengan penerbitan mimpi
terakhir sebagai fakta: caranya adalah dengan membawa pikirannya ke laboratoriumnya,
dan secara harafiah membuat alat berpikir dari alembics dan cucurbitsnya, memberikan
konsepsi baru tentang penalaran sebagai sesuatu yang harus dilakukan dengan mata
terbuka. , dalam memanipulasi hal-hal nyata, bukan kata-kata dan khayalan. (CP 5.363)
Di mana kita menemukan pemikiran dan impian Lavoisier? Di manakah, jika

bukan di dunia yang baru lahir ini, yang terdiri dari cucurbit dan alembik kaca yang
ditiup serta campuran yang terkandung dalam ruang ketidakhadiran dan
kemungkinan yang dibatasi dengan cermat, pikiran, dan diri masa depan, muncul?
ketidakhadiran
Permintaan kaca yang ditiup Lavoisier menunjukkan elemen penting lainnya dari semiosis.
Seperti halnya wadah yang berbentuk aneh ini, tanda tentunya mempunyai materi
yang penting: tanda memiliki kualitas indrawi; mereka dipakai sehubungan dengan
badan-badan yang memproduksi dan memproduksinya; dan mereka dapat membuat
perbedaan di dunia tempat mereka berada. Namun, seperti ruang yang dibatasi oleh
dinding-dinding bangunan, tanda-tanda juga tidak penting. Sebuah pertanyaan
tentang gelas berisi tentang apa yang sebenarnya dan tentang apa yang bukan; hal
ini lebih berkaitan dengan wadah yang dibentuk oleh pembuat kaca—dan semua
kualitas material serta sejarah teknologi, politik, dan sosio-ekonomi yang
memungkinkan tindakan penciptaan tersebut—dan juga tentang geometri ketiadaan
yang spesifik yang harus dibatasi. . Reaksi-reaksi tertentu dapat terjadi di saat itu
karena semua reaksi lain yang tidak termasuk di dalamnya.
Ketidakhadiran seperti ini merupakan inti dari semiosis yang menopang dan memberi contoh
hidup dan pikiran. Hal ini terlihat dari apa yang terjadi di hutan sore itu saat kami
sedang berburu monyet. Sekarang setelah monyet berbulu muda itu pindah ke
tempat bertengger yang lebih terbuka, Lucio mencoba menembaknya dengan
senapan bubuk hitam yang memuat moncongnya. Namun ketika dia menarik
pelatuknya, palu itu langsung menekan tutup cincin tembaknya. Lucio dengan cepat
mengganti tutup yang rusak dan mengisi ulang—kali ini mengemas laras dengan
dosis tambahan tembakan timah. Ketika monyet itu naik ke posisi yang lebih terbuka, Hilario menyem
gambar 4. Senapan yang memuat moncong (illapa). Foto oleh penulis.
anakku menembak lagi: “Cepat, sekarang juga!” Namun, karena waspada terhadap sifat berbahaya
dari senjata apinya, Lucio pertama-tama mengucapkan, “teeeye.”
Teeeye, seperti tsupu, ta ta, dan pu oh, adalah gambar dalam suara. Ini adalah ikon senjata yang
berhasil ditembakkan dan mengenai sasarannya. Mulut yang mengucapkannya seperti sebuah flask
yang menyerupai berbagai bentuk senjata api. Pertama-tama, lidah mengetuk palet untuk menghasilkan
konsonan yang terhenti seperti palu yang memukul tutup botol. Kemudian mulutnya terbuka semakin
lebar saat ia mengucapkan vokal memanjang yang melebar, seperti tembakan timah, didorong oleh
ledakan bubuk yang dinyalakan oleh tutupnya, menyembur keluar dari larasnya (gambar 4).
Beberapa saat kemudian Lucio menarik pelatuknya. Dan kali ini, dengan memekakkan telinga
teeeye, pistolnya menyala merah.
Teeeye, pada banyak tingkatan, merupakan produk dari apa yang bukan. Bentuk mulut secara
efektif menghilangkan semua suara lain yang mungkin dihasilkan saat napas disuarakan. Yang
tersisa hanyalah suara yang “sesuai” dengan objek yang diwakilinya berkat banyaknya suara yang
tidak ada. Objek yang tidak hadir secara fisik merupakan ketidakhadiran kedua. Terakhir, teeeye
melibatkan ketiadaan lain dalam artian bahwa ini merupakan representasi dari masa depan yang
dibawa ke masa kini dengan harapan bahwa ketiadaan ini akan mempengaruhi masa kini. Lucio
berharap senjatanya akan berhasil menembak ketika dia menarik pelatuknya. Dia mengimpor
simulasi ini ke dalamnya

hadiah dari kemungkinan dunia yang dia harapkan akan terwujud. Kemungkinan masa depan,
yang mengarahkan Lucio untuk mengambil semua langkah yang diperlukan untuk mewujudkan
masa depan, juga merupakan ketidakhadiran konstitutif. Apa yang dimaksud dengan teeeye—
efek signifikansinya, singkatnya, maknanya—bergantung pada semua hal ini, dan bukan itu.
Semua tanda, dan bukan hanya yang kita sebut ajaib, terjadi di masa depan seperti yang
terjadi pada teeeye. Hal-hal tersebut merupakan panggilan untuk bertindak di masa kini melalui
masa depan yang tidak ada namun dihadirkan kembali, yang berdasarkan panggilan ini,
kemudian dapat mempengaruhi masa kini; “Cepat, sekarang,” seperti yang dimohonkan Hilario
kepada putranya beberapa saat sebelum dia menembakkan senjatanya, menyiratkan prediksi
bahwa masih akan ada “itu” di sana untuk ditembak. Ini adalah panggilan dari masa depan yang dihadirkan kemba
Terinspirasi dari filsuf Tiongkok kuno Lao-tzu dan refleksinya tentang bagaimana lubang
pada poros itulah yang membuat sebuah roda berguna, Ter-rence Deacon (2006) mengacu
pada jenis ketiadaan khusus yang dibatasi oleh jari-jari sebuah roda, atau berdasarkan gelas,
atau berdasarkan bentuk mulut saat mengucapkan “teeeye” sebagai “ketidakhadiran konstitutif”.
Ketidakhadiran konstitutif, menurut Deacon, tidak hanya ditemukan di dunia artefak atau
manusia. Ini adalah semacam hubungan dengan apa yang tidak ada secara spasial atau
temporal yang penting bagi biologi dan diri apa pun (lihat Deacon 2012: 3). Hal ini menunjuk
pada cara aneh di mana, “dalam dunia pikiran, tidak ada apa pun—yang tidak ada—yang dapat
menjadi penyebab” (Bateson 2000a: 458, dikutip dalam Deacon 2006).
Seperti yang akan saya bahas nanti di bab ini, dan juga di bab-bab selanjutnya,
ketidakhadiran konstitutif merupakan inti dari proses evolusi. Misalnya, suatu garis keturunan
organisme yang semakin cocok dengan lingkungan tertentu adalah akibat dari “tidak adanya”
semua garis keturunan lain yang telah terseleksi. Dan segala macam proses tanda, bukan hanya
proses-proses yang berhubungan langsung dengan kehidupan biologis, menjadi bermakna
karena adanya ketiadaan: ikonisitas adalah produk dari apa yang tidak diperhatikan;
indeksikalitas melibatkan prediksi tentang apa yang belum ada; dan referensi simbolik, melalui
proses berbelit-belit yang juga melibatkan ikonisitas dan indeksikalitas, menunjuk dan
menggambarkan dunia yang tidak ada berdasarkan cara di mana dunia tersebut tertanam dalam
sistem simbolik yang membentuk konteks yang tidak ada untuk makna dari suatu hal tertentu.
ucapan kata. Dalam “dunia pikiran”, ketidakhadiran konstitutif adalah cara tertentu yang
memediasi ketidakhadiran masa depan yang mempengaruhi masa kini. Inilah sebabnya
mengapa tepat untuk mempertimbangkan telos—masa depan yang menjadi tujuan keberadaan
sesuatu di masa kini—sebagai modalitas kausal nyata di mana pun ada kehidupan (lihat
Deacon 2012).
Permainan terus-menerus antara kehadiran dan berbagai jenis ketidakhadiran ini memberi
tanda-tanda kehidupan mereka. Hal ini membuat mereka lebih dari sekedar dampak dari apa yang datang
sebelum mereka. Itu menjadikan mereka gambaran dan isyarat tentang sesuatu yang berpotensi
menjadi mungkin.
bahasa provinsialisasi
Mengingat telapak tangan yang bertabrakan, monyet yang melompat, dan “kata-kata” seperti
tsupu membantu kita melihat bahwa representasi adalah sesuatu yang lebih umum dan tersebar
lebih luas daripada bahasa manusia. Hal ini juga membantu kita melihat bahwa cara-cara
representasi lainnya mempunyai sifat-sifat yang sangat berbeda dari sifat-sifat yang ditunjukkan
oleh modalitas simbolik yang menjadi sandaran bahasa. Singkatnya, mempertimbangkan tanda-
tanda yang muncul dan beredar di luar simbolik membantu kita melihat bahwa kita perlu
“memprovinsialisasikan” bahasa.
Seruan saya untuk memprovinalisasikan bahasa mengacu pada Provin-cializing Europe
(2000) karya Dipesh Chakrabarty, catatan kritisnya tentang bagaimana para sarjana Asia Selatan
dan Asia Selatan mengandalkan teori sosial Barat untuk menganalisis realitas sosial di Asia
Selatan. Memprovinalisasikan Eropa berarti mengakui bahwa teori tersebut (dengan asumsi-
asumsinya mengenai kemajuan, waktu, dan lain-lain) ditempatkan dalam konteks produksinya
di Eropa. Para ahli teori sosial di Asia Selatan, menurut Chakrabarty, menutup mata terhadap
konteks situasi ini dan menerapkan teori tersebut seolah-olah teori tersebut bersifat universal.
Chakrabarty meminta kita untuk mempertimbangkan teori seperti apa yang mungkin muncul
dari Asia Selatan, atau dari kawasan lain, setelah kita membatasi teori Eropa yang pernah kita
anggap universal.
Dalam menunjukkan bahwa produksi teori sosial tertentu ditempatkan dalam konteks
tertentu dan bahwa ada konteks lain di mana teori ini tidak berlaku, Chakrabarty membuat
argumen implisit tentang sifat-sifat simbolis dari realitas yang dicari oleh teori tersebut. untuk
mengerti. Konteks merupakan efek dari simbolik. Artinya, tanpa simbolik kita tidak akan memiliki
konteks linguistik, sosial, budaya, atau sejarah seperti yang kita pahami. Namun konteks seperti
ini tidak sepenuhnya menciptakan atau membatasi realitas kita karena kita juga hidup di dunia
yang melampaui dunia simbolik, dan ini adalah sesuatu yang juga harus dicari cara untuk diatasi
oleh teori sosial kita.
Argumen Chakrabarty pada akhirnya didasarkan pada asumsi-asumsi humanis tentang
realitas sosial dan teori yang mungkin dikembangkan untuk menghadapinya, sehingga, jika
dipahami secara harfiah, penerapannya pada antropologi di luar manusia adalah terbatas.
Meskipun demikian, saya menemukan provinsiisasi berguna secara metaforis sebagai pengingat
bahwa domain simbolik, properti, dan analisis selalu dibatasi dan ditempatkan dalam bidang
semiotik yang lebih luas.

Kita perlu memprovinalisasikan bahasa karena kita mengacaukan representasi dengan

bahasa dan penggabungan ini masuk ke dalam teori kita. Kami menguniversalkan
kecenderungan khas manusia ini dengan pertama-tama berasumsi bahwa semua
representasi adalah sesuatu yang bersifat manusiawi dan kemudian dengan menganggap
bahwa semua representasi memiliki sifat mirip bahasa. Hal yang seharusnya dibatasi
sebagai sesuatu yang unik malah menjadi landasan asumsi kita tentang representasi.
Kami, para antropolog, cenderung memandang representasi sebagai urusan manusia semata.
Dan kita cenderung berfokus hanya pada representasi simbolik—yaitu modalitas semiotik
manusia yang unik.ÿÿ Representasi simbolik, yang diwujudkan paling jelas dalam bahasa,
bersifat konvensional, “sewenang-wenang”, dan tertanam dalam sistem simbol-simbol lain
yang serupa, yang, pada gilirannya, , dipertahankan dalam konteks sosial, budaya, dan
politik yang memiliki sifat sistemik dan konvensional yang serupa. Seperti telah saya
sebutkan sebelumnya, sistem representasi yang dikaitkan dengan Saussure, yang
merupakan sistem implisit yang mendasari banyak teori sosial kontemporer, hanya
memperhatikan tanda konvensional dan arbitrer semacam ini.
Ada alasan lain mengapa kita perlu memprovinalisasikan bahasa: kita menyamakan
bahasa dengan representasi bahkan ketika kita tidak secara eksplisit menggunakan bahasa
atau simbolik untuk alat teoretis kita. Penggabungan ini paling jelas terlihat dalam asumsi
kami mengenai konteks etnografis. Sebagaimana kita tahu bahwa kata-kata hanya
memperoleh makna dalam kaitannya dengan konteks yang lebih besar dari kata-kata lain
yang terkait secara sistematis, maka merupakan sebuah aksioma antropologis bahwa fakta-
fakta sosial tidak dapat dipahami kecuali berdasarkan tempatnya dalam konteks yang
terdiri dari kata-kata tersebut. fakta lain yang serupa. Hal yang sama juga berlaku pada
jaringan makna budaya atau jaringan kebenaran diskursif yang bergantung pada apa yang diungkapkan oleh
Namun, konteks yang dipahami dengan cara ini adalah properti referensi simbolik
konvensional manusia, yang menciptakan realitas budaya dan sosial linguistik yang
menjadikan kita manusia yang khas. Hal ini tidak sepenuhnya berlaku dalam domain
seperti hubungan manusia-hewan yang tidak sepenuhnya dibatasi oleh simbolik namun
bersifat semiotik. Jenis-jenis modalitas representasional yang dimiliki oleh semua bentuk
kehidupan—modalitas yang bersifat ikonik dan indeksikal—tidak bergantung pada konteks
seperti halnya modalitas simbolik. Artinya, modalitas representasi tersebut tidak berfungsi
melalui sistem hubungan tanda yang bergantung pada konteks—seperti yang dilakukan
oleh modalitas simbolik. Jadi, dalam ranah semiotik tertentu, konteks tidak berlaku, dan
bahkan dalam ranah manusia yang menerapkannya, konteks seperti itu, seperti yang bisa
kita lihat dengan memperhatikan apa yang berada di luar ranah manusia, seperti yang akan
saya tunjukkan, bersifat permeabel. Singkatnya, keutuhan kompleks juga merupakan
keutuhan terbuka—sesuai dengan judul bab ini. Dan buka
keseluruhan melampaui jangkauan manusia—oleh karena itu antropologi ini melampaui

jangkauan manusia.
Penggabungan representasi dengan bahasa ini—asumsi bahwa semua fenomena

representasi mempunyai sifat simbolik—juga berlaku untuk proyek-proyek yang secara
eksplisit mengkritik pendekatan budaya, simbol, atau linguistik. Hal ini terlihat jelas dalam
kritik materialis klasik terhadap simbolik dan budaya. Hal ini juga terlihat dalam pendekatan
fenomenologis kontemporer yang beralih ke pengalaman tubuh yang juga kita alami
bersama makhluk bukan manusia sebagai cara untuk menghindari pembicaraan pikiran
antroposentris (lihat Ingold 2000; Csordas 1999; Stoller 1997). Perlu saya catat, hal ini juga
terlihat dalam multinaturalisme Eduardo Viveiros de Castro (dibahas secara rinci di bab 2).
Ketika Viveiros de Castro menulis bahwa “perspektif bukanlah representasi karena
representasi adalah milik pikiran atau jiwa, sedangkan sudut pandang terletak di dalam
tubuh” (1998: 478), ia berasumsi bahwa perhatian terhadap tubuh (dan sifat-sifatnya) dapat
memungkinkan kita untuk mengesampingkan isu-isu pelik yang diangkat melalui representasi.
Keselarasan antara manusia, budaya, pikiran, dan representasi, di satu sisi, dan non-
manusia, alam, tubuh, dan materi, di sisi lain, tetap stabil bahkan dalam pendekatan
posthuman yang berupaya menghilangkan batas-batas yang telah ada. didirikan untuk
menafsirkan manusia sebagai sesuatu yang terpisah dari seluruh dunia. Hal ini berlaku
untuk pendekatan Deleuzian, seperti yang dicontohkan, misalnya, oleh Jane Bennett (2010),
yang sama sekali menolak pembelian analitis atas representasi dan telo—karena hal ini
paling-paling hanya dilihat sebagai urusan mental manusia.
Keselarasan ini juga terlihat dalam upaya-upaya dalam studi sains dan teknologi (STS),
khususnya yang terkait dengan Bruno Latour, untuk menyamakan ketidakseimbangan
antara materi yang tidak berperasaan dan menginginkan manusia dengan menghilangkan
sedikit kesengajaan dan kemahakuasaan simbolik manusia pada saat yang sama. pada saat
yang sama mereka membahas hal-hal yang lebih bersifat agensi. Dalam gambarannya
tentang “hambatan bicara”, misalnya, Latour mencoba menemukan idiom yang mungkin
menjembatani kesenjangan analitis antara ilmuwan yang berbicara dan objek studi mereka yang dianggap dia
“Lebih baik ada kelereng di mulut, ketika berbicara tentang ilmuwan,” tulisnya, “daripada
tanpa sadar tergelincir dari hal-hal yang bisu ke perkataan ahli yang tidak dapat
disangkal” (2004: 67). Karena Latour menggabungkan representasi dan bahasa manusia,
satu-satunya harapannya untuk menempatkan manusia dan bukan manusia dalam bingkai
yang sama adalah dengan benar-benar mencampurkan bahasa dan benda—berbicara
dengan kelereng di mulutnya. Namun solusi ini melanggengkan dualisme Cartesian karena
unsur-unsur atom tetap berupa pikiran manusia atau materi tak berperasaan, meskipun pada kenyataannya
ini tercampur lebih menyeluruh daripada yang pernah diimpikan Descartes, dan bahkan jika
seseorang mengklaim bahwa pencampurannya mendahului realisasinya. Campuran analitik
ini menciptakan homunculi kecil di semua tingkatan. Tanda hubung dalam “alam-budaya”
karya Latour (1993: 106) adalah kelenjar pineal baru di kepala Cartesian kecil yang tanpa
disadari dihasilkan oleh analitik ini di semua skala. Antropologi yang melampaui manusia
berupaya menemukan cara untuk melampaui analisis campuran ini.
Menghapus kesenjangan antara pikiran manusia dan seluruh dunia, atau, sebagai
alternatif, mengupayakan percampuran simetris antara pikiran dan materi, hanya akan
mendorong kesenjangan ini muncul lagi di tempat lain. Klaim penting yang saya buat dalam
bab ini, dan landasan penting bagi argumen yang akan dikembangkan dalam buku ini, adalah
bahwa cara paling produktif untuk mengatasi dualisme ini adalah dengan tidak menghilangkan
representasi (dan telos, kesengajaan). ity, “aboutness,” dan selfhood), atau sekadar
memproyeksikan representasi manusia di tempat lain, namun secara radikal memikirkan
kembali apa yang kita anggap sebagai representasi. Untuk melakukan hal ini, pertama-tama
kita perlu memprovinalisasikan bahasa. Kita perlu, dalam kata-kata Viveiros de Castro, untuk
“mendekolonisasi pemikiran,” untuk melihat bahwa pemikiran tidak harus dibatasi oleh
bahasa, simbolik, atau manusia.
Hal ini melibatkan mempertimbangkan kembali siapa yang diwakili di dunia ini, serta apa
yang dianggap sebagai representasi. Hal ini juga melibatkan pemahaman bagaimana berbagai
jenis representasi bekerja dan bagaimana berbagai jenis representasi ini berinteraksi satu
sama lain. Kehidupan macam apa yang diambil semiosis di luar perangkap pikiran internal
manusia, di luar kecenderungan khusus manusia, seperti kemampuan menggunakan bahasa,
dan di luar kekhawatiran khusus manusia yang ditimbulkan oleh kecenderungan tersebut?
Antropologi di luar manusia mendorong kita untuk mengeksplorasi tanda-tanda di luar
manusia.
Apakah eksplorasi seperti itu mungkin dilakukan? Atau apakah konteks yang terlalu
manusiawi di mana kita hidup menghalangi kita melakukan upaya semacam itu? Apakah kita
selamanya terjebak dalam cara berpikir kita yang dimediasi oleh bahasa dan budaya? Jawaban
saya adalah tidak: pemahaman yang lebih lengkap tentang representasi, yang dapat
menjelaskan bagaimana semiosis yang bersifat manusiawi itu tumbuh dan terus-menerus
berinteraksi dengan jenis modalitas representasi yang lebih tersebar luas, dapat menunjukkan
memberikan kita jalan keluar yang lebih produktif dan kuat secara analitis dari dualisme yang
terus-menerus ini.
Kita manusia bukanlah satu-satunya yang melakukan sesuatu demi masa depan dengan
menghadirkannya kembali di masa kini. Semua makhluk hidup melakukan hal ini dengan satu atau lain cara.
Representasi, tujuan, dan masa depan ada di dunia—dan bukan hanya di bagian dunia yang
kita batasi sebagai pikiran manusia. Itulah sebabnya hal ini tepat
untuk mengatakan bahwa ada hak pilihan di dunia kehidupan yang melampaui manusia.
Namun mereduksi hak pilihan menjadi sebab dan akibat—menjadi “mempengaruhi”—
mengesampingkan fakta bahwa cara “berpikir” yang bersifat manusiawi dan non-
manusialah yang memberikan hak pilihan. Mengurangi keagenan menjadi semacam
kecenderungan umum yang dimiliki oleh manusia dan bukan manusia (yang dalam
pendekatan tersebut mencakup objek) berkat fakta bahwa semua entitas ini dapat
direpresentasikan secara setara (atau bahwa mereka dapat mengacaukan representasi
ini), dan bahwa mereka kemudian berpartisipasi berdasarkan hal ini dalam semacam
narasi yang sangat mirip manusia, meremehkan pemikiran ini dengan tidak membedakan
cara berpikir dan dengan tanpa pandang bulu menerapkan cara berpikir khas manusia (berdasarkan represe
Tantangannya adalah untuk mendefamiliarisasikan tanda arbitrer yang sifat-sifat
khasnya begitu alami bagi kita karena tanda-tanda tersebut tampaknya meliputi segala hal
yang bersifat manusiawi dan hal lain yang ingin diketahui oleh manusia. Saat Anda
merasakan tsupu tanpa menyadarinya, Quichua membuat bahasanya tampak aneh.
Hal ini mengungkapkan bahwa tidak semua tanda yang kita perdagangkan merupakan
simbol dan bahwa tanda-tanda non-simbolis tersebut dapat keluar dari konteks simbolik
yang terbatas seperti bahasa. Hal ini menjelaskan tidak hanya mengapa kita dapat
merasakan tsupu tanpa berbicara Quichua tetapi juga mengapa Hilario dapat
berkomunikasi dengan makhluk non-simbol. Memang benar, lompatan monyet yang
terkejut, dan seluruh ekosistem yang menopangnya, merupakan suatu jaringan semiosis
yang mana semiosis khas manusia pemburunya hanyalah salah satu jenis benang tertentu.
Ringkasnya: tanda bukan hanya urusan manusia. Semua makhluk hidup memberi
tanda. Oleh karena itu, kita manusia betah dengan banyaknya kehidupan semiotik.
Status luar biasa kami bukanlah kompleks bertembok yang kami kira pernah kami huni.
Antropologi yang berfokus pada hubungan kita sebagai manusia dengan makhluk bukan
manusia memaksa kita untuk melangkah lebih jauh dari manusia. Dalam prosesnya, hal
ini membuat apa yang selama ini kita anggap sebagai kondisi manusia—yakni, fakta yang
bersifat paradoks dan “terprovinsialisasi”, bahwa sifat kita adalah hidup dalam dunia
“tidak wajar” yang kita bangun—tampak sedikit aneh. Mempelajari cara mengapresiasi hal
ini adalah tujuan penting antropologi selain manusia.
perasaan perpisahan yang radikal
Banyaknya lapisan kehidupan di Amazon memperkuat dan memperjelas bahwa ini lebih
besar daripada jaringan semiosis manusia. Membiarkan hutan memikirkan cara mereka
melalui kita dapat membantu kita menghargai bagaimana kita juga selalu, dalam satu atau
lain cara, tertanam dalam jaringan tersebut dan bagaimana kita dapat melakukan pekerjaan konseptual deng
Inilah yang membuat saya tertarik pada tempat ini. Namun saya juga belajar
sesuatu dengan mengingat saat-saat ketika saya merasa terputus dari jaringan
semiotik yang lebih luas yang melampaui hal-hal simbolik. Di sini saya
merefleksikan pengalaman yang saya alami dalam salah satu dari banyak
perjalanan bus yang saya lakukan dari Quito ke kawasan Amazon. Saya
menyampaikan perasaan tentang apa yang terjadi dalam perjalanan ini, bukan
sebagai kesenangan pribadi, namun karena menurut saya hal ini mengungkapkan
kualitas khusus dari cara berpikir simbolik—kecenderungan pemikiran simbolik
untuk melompat keluar dari bidang semiotik yang lebih luas yang menjadi
sumbernya. hal itu muncul, memisahkan kita, dalam prosesnya, dari dunia di
sekitar kita. Dengan demikian, pengalaman ini juga dapat mengajari kita sesuatu
tentang bagaimana memahami hubungan pemikiran simbolik dengan jenis
pemikiran lain di dunia yang berkesinambungan dan dari mana pemikiran tersebut
muncul. Dalam hal ini, refleksi pengalaman saya ini juga merupakan bagian dari
kritik yang lebih luas, yang dikembangkan dalam dua bagian berikut, terhadap
asumsi dualistik yang mendasari banyak kerangka analitis kita. Saya
mengeksplorasi pengalaman menjadi ganda, perasaan tersingkir dari lingkungan
semiotik yang lebih luas, yang saya alami dalam perjalanan ke el Oriente, wilayah
Amazon di timur Andes, Ekuador, melalui jalan memutar naratif. Selain berfungsi
sebagai sedikit jeda dari pekerjaan konseptual yang dilakukan dalam bab ini, saya
berharap ini akan memberikan gambaran bagaimana Ávila sendiri tertanam dalam lanskap yang m
Beberapa hari terakhir ini terjadi hujan lebat yang tidak biasa di lereng timur
Pegunungan Andes, dan jalan utama yang menuju ke dataran rendah kadang-
kadang tersapu air. Bergabung dengan sepupu saya Vanessa, yang berada di
Ekuador mengunjungi kerabatnya, saya naik bus menuju Oriente. Kecuali
sekelompok turis Spanyol yang menempati barisan belakang, bus tersebut diisi
oleh penduduk setempat yang tinggal di sepanjang rute atau di Tena, ibu kota
Provinsi Napo dan tujuan akhir bus tersebut. Ini adalah perjalanan yang telah saya
lakukan berkali-kali hingga saat ini, dan merupakan rencana kami untuk menaiki
bus ini sepanjang rutenya melewati pegunungan tinggi di timur Quito yang
memisahkan daerah aliran sungai Amazon dari lembah antar-Andean dan
kemudian melanjutkan perjalanan ini melalui desa Papallacta, lokasi pemukiman
hutan awan pra-Hispanik yang terletak di sepanjang salah satu jalur perdagangan
utama yang dilalui produk-produk dataran tinggi dan dataran rendah (saya merujuk
Anda pada gambar 1 di halaman 4). Saat ini Papallacta merupakan stasiun
pemompaan penting bagi sumber daya Amazon seperti minyak mentah, yang
sejak tahun 1970an telah mengubah perekonomian negara tersebut dan membuka Oriente untuk p
daerah aliran sungai di sebelah timur Andes. Terletak di rangkaian pegunungan

yang masih sering mengalami aktivitas geologis, tempat ini juga merupakan
lokasi beberapa sumber air panas yang sangat populer. Papallacta, seperti
banyak kota hutan awan lainnya yang akan kami lewati dalam rute kami, kini
sebagian besar dihuni oleh pemukim dataran tinggi. Jalan ini dibuat dari ngarai
terjal di lembah Sungai Quijos, yang melewati tempat yang dulunya merupakan
benteng aliansi pra-Hispanik dan kolonial awal dari wilayah kekuasaan Quijos.
Nenek moyang Ávila Runa merupakan bagian dari aliansi ini. Para petani secara
rutin mengekspos teras pemukiman berusia ribuan tahun saat mereka menebangi
lereng hutan yang curam untuk membuat padang rumput. Rute ini berlanjut
sepanjang lintasan jalan setapak yang hingga tahun 1960an menghubungkan
Ávila dan desa-desa dataran rendah Runa lainnya, melalui perjalanan delapan
hari yang sulit, ke Quito. Kami akan mengambil jalan ini melalui kota Baeza, yang
bersama dengan Ávila dan Archidona, merupakan pemukiman Spanyol pertama
yang didirikan di Amazon Hulu. Baeza hampir dipecat dalam pemberontakan masyarakat adat yan
yang menghancurkan Ávila dan menyebabkan hampir semua penduduk Spanyol
tewas. Baeza saat ini tidak ada kemiripan dengan kota bersejarah itu—telah
direlokasi beberapa kilometer jauhnya setelah gempa bumi besar pada tahun
1987. Tepat sebelum Baeza ada pertigaan jalan. Satu cabang mengarah ke timur
laut menuju kota Lago Agrio. Ini adalah pusat ekstraksi minyak besar pertama di
Ekuador, dan namanya merupakan terjemahan harfiah dari Sour Lake, tempat
minyak pertama kali ditemukan di Texas (dan tempat kelahiran Texaco). Cabang
lainnya, yang akan kami ambil, mengikuti rute lama menuju kota Tena. Pada
tahun 1950-an Tena mewakili batas antara peradaban dan kaum kafir
“biadab” (Huaorani) di sebelah timur. Sekarang ini adalah kota yang kuno. Setelah
melewati medan yang curam dan tidak stabil, kami akan menyeberangi Sungai
Cosanga di mana 150 tahun yang lalu penjelajah Italia Gaetano Osculati
ditinggalkan oleh kuli Runa dan terpaksa menghabiskan beberapa malam yang
menyedihkan sendirian melawan jaguar (Oscu-lati 1990). Setelah penyeberangan
ini akan ada pendakian terakhir melalui Cordillera Huaca-mayos, yang merupakan
jalur terakhir yang harus dilalui sebelum turun ke lembah hangat yang mengarah
ke Archidona dan Tena. Pada hari yang cerah, dari sini kita dapat melihat pantulan
berkilauan dari atap logam di Archidona di bawah, serta jalan yang membentang
dari Tena ke Puerto Napo, yang memotong petak tanah merah di lereng bukit
yang curam. . Puerto Napo adalah “pelabuhan” yang sudah lama ditinggalkan di
Sungai Napo (ditunjukkan dengan jangkar kecil pada gambar 1), yang mengalir
ke Amazon. Sayangnya lokasinya berada tepat di hulu pusaran air yang berbahaya. Jika tidak ada
puncak kerucut gula Gunung Berapi Sumaco yang di kaki bukitnya terdapat Ávila.
Area seluas hampir 200.000 hektar yang membentuk puncak dan banyak lerengnya
dilindungi sebagai cagar biosfer. Cagar alam ini, pada gilirannya, dikelilingi oleh
kawasan yang jauh lebih luas, yang ditetapkan sebagai hutan nasional. Wilayah
Ávila membentuk perbatasan dengan hamparan luas di batas baratnya.
Begitu keluar dari pegunungan, udara menjadi lebih hangat dan berat saat kami
melewati dusun-dusun kecil yang terletak di dataran rendah Runa. Akhirnya, di
pertigaan lain satu jam sebelum tiba di Tena, kami turun untuk menunggu bus
kedua yang melewati rute yang jelas lebih bersifat lokal dan pribadi ini. Di jalan
tersier ini seorang sopir bus mungkin berhenti untuk menjadi perantara kesepakatan
beberapa kotak buah naranjilla asam yang digunakan untuk membuat jus sarapan
di seluruh Ekuador.ÿÿ Atau dia mungkin dibujuk untuk menunggu beberapa menit
untuk penumpang biasa. Ini adalah jalan yang relatif baru, yang diselesaikan
setelah gempa bumi tahun 1987 dengan bantuan dari Korps Insinyur Angkatan
Darat AS. Jalur ini melewati kaki bukit yang mengelilingi Gunung Berapi Sumaco
sebelum melintasi dataran Amazon di Loreto. Itu berakhir di kota Coca di pertemuan
Sungai Coca dan Napo. Coca, seperti halnya Tena, namun beberapa dekade
kemudian, juga berfungsi sebagai pos terdepan negara bagian Ekuador seiring
dengan meluasnya kendali mereka ke wilayah ini. Ini adalah jalan pintas yang
melewati tempat yang dulunya merupakan wilayah perburuan di desa Runa di
Cotapino, Loreto, Ávila, dan San José, yang, bersama dengan beberapa perkebunan,
atau hacienda, milik “kulit putih”, dan sebuah misi Katolik di Loreto , adalah satu-satunya pemukim
Saat ini sebagian besar wilayah perburuan ini ditempati oleh orang luar—
baik sesama Runa dari wilayah Archidona yang lebih padat penduduknya (yang
oleh orang-orang di Ávila disebut sebagai boulu, dari pueblo, mengacu pada fakta
bahwa mereka lebih bijaksana dalam kota) atau petani kecil dan pedagang asal
pesisir atau dataran tinggi yang sering kali disebut sebagai colonos (atau jahua
llacta, dalam bahasa Quichua; lit., “dataran tinggi”).
Tepat setelah melintasi jembatan panel baja besar yang melintasi Sungai Suno,
salah satu dari beberapa bangunan di sepanjang rute ini yang disumbangkan oleh AS
Tentara, kami akan turun di Loreto, pusat paroki dan kota terbesar di jalan.
Kami akan bermalam di sini di misi Josephine yang dijalankan oleh para pendeta Italia.
Keesokan harinya kami akan menelusuri kembali langkah-langkah kami, baik dengan berjalan kaki
atau dengan truk pickup, kembali melewati jembatan dan kemudian menyusuri jalan tanah yang
mengikuti Sungai Suno melalui peternakan dan padang rumput penjajah hingga kami mencapai
jalan setapak menuju Ávila. Jalan-jalan di Ekuador bagian timur memanjang dalam waktu singkat dan dimulai selama b
Percepatan pertumbuhan ini biasanya bertepatan dengan kampanye pemilu lokal. Kapan
Saya pertama kali mengunjungi Ávila pada tahun 1992, hanya ada jalan setapak dari Loreto,
dan saya membutuhkan waktu hampir satu hari untuk sampai ke rumah Hilario. Pada kunjungan
saya yang terakhir, pada hari yang kering, seseorang dapat mencapai bagian paling timur
wilayah Ávila dengan truk pickup.
Ini adalah rute yang ingin kami lalui. Faktanya, kami tidak berhasil sampai ke Loreto hari
itu. Tidak jauh setelah Papallacta kami mengalami serangkaian tanah longsor pertama yang
dipicu oleh hujan lebat. Dan ketika bus kami, bersama dengan truk, tanker, bus, dan mobil yang
terus bertambah, menunggu sampai area tersebut dibersihkan, kami terjebak oleh tanah longsor
lagi di belakang kami.
Ini adalah medan yang curam, tidak stabil, dan berbahaya. Tanah longsor menyadarkan
saya kembali gambaran-gambaran yang meresahkan dari satu dekade perjalanan di jalan ini:
seekor ular dengan panik menelusuri angka delapan di tengah semburan lumpur besar yang
menyapu jalan beberapa saat sebelum kami tiba di sana; sebuah jembatan baja yang tertekuk
menjadi dua seperti kaleng soda yang dihancurkan oleh bubur batu yang terlepas saat gunung
di atasnya runtuh; tebing berlumuran cat kuning, satu-satunya tanda yang tersisa dari truk
pengantar barang yang berbelok ke jurang pada malam sebelumnya. Namun tanah longsor
sebagian besar menyebabkan penundaan. Tempat-tempat yang tidak dapat segera dibersihkan
menjadi lokasi “trasbordos,” suatu pengaturan di mana bus-bus yang datang dan tidak dapat
lagi mencapai tujuannya bertukar penumpang sebelum kembali.
Pada hari ini trasbordo tidak mungkin dilakukan. Lalu lintas terhambat di kedua arah, dan
kami terjebak oleh serangkaian tanah longsor yang tersebar dalam jarak beberapa kilometer.
Gunung di atas mulai menimpa kami.
Pada suatu saat, sebuah batu jatuh menimpa atap kami. Aku takut.
Namun, tidak ada orang lain yang berpikir kami berada dalam bahaya. Mungkin karena
keberanian, fatalisme, atau kebutuhan, di atas segalanya, untuk menyelesaikan perjalanan,

baik pengemudi maupun asistennya tidak pernah kehilangan ketenangan. Sampai batas tertentu saya bisa
memahami ini. Para turislah yang membuatku bingung. Wanita paruh baya Spanyol ini telah
memesan salah satu tur mengunjungi hutan hujan dan desa-desa adat di sepanjang Sungai
Napo. Saat saya khawatir, para wanita ini bercanda dan tertawa. Pada satu titik, seseorang
bahkan turun dari bus dan berjalan mendahului beberapa mobil menuju truk persediaan tempat
dia membeli ham dan roti dan mulai membuat sandwich untuk kelompoknya.
Keganjilan antara sikap acuh tak acuh para turis dan perasaanku akan bahaya menimbulkan
perasaan aneh dalam diriku. Ketika pertanyaan-pertanyaan saya yang terus-menerus menjadi
semakin menjauh dari para turis yang berceloteh riang, apa yang pada awalnya dimulai sebagai
perasaan tidak nyaman yang tidak jelas, segera berubah menjadi perasaan keterasingan yang mendalam.
Ini adalah perbedaan antara persepsi saya tentang dunia dan persepsi orang-orang di
sekitar saya yang memisahkan saya dari dunia dan mereka yang hidup di dalamnya. Yang
tersisa hanyalah pikiranku sendiri tentang bahaya di masa depan yang lepas kendali. Dan
kemudian sesuatu yang lebih meresahkan terjadi. Karena aku merasa bahwa pikiranku tidak
sejalan dengan orang-orang di sekitarku, aku segera mulai meragukan hubungannya dengan
apa yang selama ini kupercayai selalu ada untukku: tubuhku yang hidup, tubuh yang
seharusnya menjadi rumah bagiku. pikiranku dan temukan rumah ini di dunia yang realitas
gamblangnya aku bagikan kepada orang lain. Dengan kata lain, saya mulai merasakan
keberadaan yang lemah tanpa lokasi—perasaan terhapuskan yang mempertanyakan
keberadaan saya. Karena jika risiko yang saya yakini tidak ada—bagaimanapun juga, tidak
ada seorang pun di bus itu yang tampak takut gunung itu akan menimpa kami—lalu mengapa
saya harus memercayai hubungan tubuh saya dengan dunia itu? Mengapa saya harus
memercayai hubungan “saya” dengan tubuh “saya”? Dan jika saya tidak memiliki tubuh,
apakah “saya” itu? Apakah aku masih hidup? Dengan tinta seperti ini, pikiranku menjadi liar.
Perasaan ragu yang radikal, perasaan terputus dari tubuhku dan dunia yang keberadaannya
sudah tidak kupercayai lagi, tak kunjung hilang ketika beberapa jam kemudian tanah longsor
berhasil dibersihkan dan kami mampu melewatinya. Juga tidak surut ketika kami akhirnya
sampai di Tena (malam itu sudah terlambat untuk sampai ke Loreto). Bahkan dalam
kenyamanan yang relatif di hotel lamaku, El Dorado, aku tidak bisa merasa jauh lebih baik.
Penginapan sederhana namun nyaman yang dikelola keluarga ini pernah menjadi tempat
perhentian saya ketika saya melakukan penelitian di komunitas Runa di Sungai Napo.ÿÿ
Penginapan ini dimiliki oleh don Salazar, seorang veteran—yang memiliki bekas luka sebagai
buktinya—penginapan pendek di Ekuador. perang dengan Peru yang menyebabkan Ekuador
kehilangan sepertiga wilayahnya dan akses ke Sungai Amazon. Nama hotel tersebut, El
Dorado, menandai kehilangan ini dengan tepat sebagai penghormatan kepada Kota Emas
yang terletak jauh di dalam Amazon (lihat Slater 2002; lihat juga bab 5 dan 6).
Keesokan paginya setelah malam yang gelisah, saya masih merasa tidak enak badan.
Saya tidak bisa berhenti membayangkan berbagai skenario berbahaya, dan saya masih
merasa terasing dari tubuh saya dan orang-orang di sekitar saya. Tentu saja aku berpura-pura tidak merasakan s
Setidaknya mencoba untuk bersikap normal, dan dalam proses menambah kecemasan pribadi
saya karena gagal memberikan kehidupan sosial, saya mengajak sepupu saya berjalan-jalan
sebentar di sepanjang tepi Sungai Misahuallí, yang membelah kota Tena menjadi dua.
Dalam beberapa menit saya melihat seekor tanager sedang makan di semak-semak di pinggir
kota yang kumuh, tempat balok-balok kayu yang dibentuk bertemu dengan batu-batuan
sungai yang dipoles. Saya membawa teropong dan, setelah beberapa pencarian, berhasil
menemukan burung itu. Saya memutar kenop fokus dan momen paruh hitam tebal burung itu
menjadi tajam saya mengalami pergeseran tiba-tiba. Rasa keterpisahanku hilang begitu
saja. Dan, seperti tanager yang mulai fokus, saya kembali ke dunia kehidupan.
Ada nama untuk apa yang saya rasakan dalam perjalanan ke Oriente itu: kecemasan.
Setelah membaca Constructing Panic (1995), sebuah laporan luar biasa, yang ditulis oleh
mendiang psikolog Lisa Capps dan antropolog linguistik Elinor Ochs, tentang perjuangan
seumur hidup seorang wanita melawan kecemasan, saya memahami bahwa kondisi ini
mengungkapkan sesuatu yang penting tentang kecemasan. kualitas tertentu dari pemikiran
simbolik. Inilah bagaimana Meg, wanita yang mereka tulis, mengalami beban berat dari
semua kemungkinan masa depan yang dibuka oleh imajinasi simbolik.
Kadang-kadang saya sampai di penghujung hari dan merasa lelah dengan semua
pertanyaan “bagaimana jika itu terjadi” dan “bagaimana jika ini terjadi.” Dan kemudian
aku sadar bahwa aku sedang duduk di sofa—hanya aku dan pikiranku sendiri yang
membuatku gila. (Capps dan Ochs 1995: 25)
Capps dan Ochs menggambarkan Meg sebagai orang yang “putus asa” untuk
“mengalami kenyataan yang dia anggap sebagai orang normal” (25). Meg merasa “terputus
dari kesadaran akan dirinya dan lingkungannya sebagai hal yang familiar dan dapat
diketahui” (31). Dia merasa bahwa pengalamannya tidak sesuai dengan apa yang, menurut
orang lain, “terjadi” (24), dan karena itu dia tidak punya siapa pun yang bisa diajak berbagi
gambaran umum tentang dunia, atau serangkaian asumsi tentang bagaimana hal itu terjadi.
bekerja. Terlebih lagi, dia sepertinya tidak bisa menempatkan dirinya di tempat tertentu.
Meg sering menggunakan konstruksi, “inilah aku,” untuk mengungkapkan kesulitan
eksistensialnya, namun ada elemen krusial yang hilang: “dia mengatakan kepada lawan bicaranya bahwa dia
Judul Membangun Kepanikan dimaksudkan oleh penulis untuk merujuk pada bagaimana
Meg secara diskursif mengkonstruksi pengalaman paniknya—asumsi mereka adalah bahwa
“cerita yang diceritakan orang membangun siapa mereka dan bagaimana mereka memandang dunia”
(8). Tapi menurut saya judulnya mengungkapkan sesuatu yang lebih dalam tentang
kepanikan. Justru kualitas konstruktif dari pemikiran simbolik, fakta bahwa pemikiran
simbolik dapat menciptakan begitu banyak dunia virtual, yang membuat kecemasan
mungkin terjadi. Meg tidak hanya mengkonstruksi pengalaman paniknya secara linguistik,
sosial, budaya, atau dengan kata lain secara simbolis, melainkan bahwa kepanikan itu
sendiri merupakan gejala konstruksi simbolik yang tidak terkendali.
Membaca diskusi Capps dan Ochs tentang pengalaman panik Meg, dan memikirkannya
secara semiotik, saya rasa saya telah memahami apa yang terjadi dalam perjalanan ke
Oriente itu, faktor-faktor yang menimbulkan kepanikan dalam diri saya, dan
hal-hal yang menyebabkan hilangnya hal tersebut. Seperti halnya Meg, yang menempatkan pengalaman
kecemasannya yang pertama dalam situasi di mana ketakutannya yang sah tidak diakui secara sosial
(31), kecemasan saya muncul ketika saya dihadapkan pada keterputusan antara ketakutan saya yang
beralasan dan sikap riang para wisatawan. di dalam bus.
Pemikiran simbolis yang liar dapat menciptakan pikiran yang secara radikal terpisah dari landasan
indeksikal yang mungkin diberikan oleh tubuh mereka. Tubuh kita, seperti seluruh kehidupan, adalah
produk semiosis. Pengalaman sensorik kita, bahkan proses seluler dan metabolisme kita yang paling
dasar, dimediasi oleh representasi—
meskipun belum tentu bersifat simbolis—hubungan (lihat bab 2). Namun pemikiran simbolis yang liar
dapat membuat kita merasa “diri kita sendiri” terpisah dari segalanya: konteks sosial kita, lingkungan
tempat kita tinggal, dan pada akhirnya bahkan keinginan dan impian kita. Kita menjadi terlantar
sedemikian rupa sehingga kita mempertanyakan hubungan indeksikal yang akan mendasari jenis
pemikiran simbolik khusus ini dalam tubuh “kita”, tubuh yang secara indeksikal didasarkan pada dunia
di luarnya: Saya berpikir, maka saya ragu bahwa saya.
Bagaimana ini mungkin? Dan mengapa kita tidak selalu hidup dalam kepanikan skeptis? Perasaan
cemas akan keterasingan yang hilang saat burung itu menjadi fokus memberikan beberapa wawasan
mengenai kondisi di mana pemikiran simbolik bisa menjadi begitu terpisah secara radikal dari dunia, dan
juga kondisi di mana pemikiran simbolik bisa kembali ke tempatnya. Saya sama sekali tidak ingin
meromantisasi alam tropis atau mengistimewakan hubungan siapa pun dengan alam tropis. Hal semacam
ini bisa terjadi di mana saja. Meskipun demikian, melihat penyamakan kulit di semak-semak di pinggir
kota yang berantakan mengajarkan saya sesuatu tentang bagaimana pencelupan dalam ekologi yang
sangat padat ini memperkuat dan membuat bidang semiotik yang lebih besar terlihat di luar bidang yang
sangat manusiawi, yaitu bidang di mana kita semua berada—biasanya —ditempatkan. Melihat tanager itu
membuatku waras dengan membiarkanku menempatkan perasaan keterpisahan radikal dalam sesuatu
yang lebih luas. Ini menempatkan saya kembali di dunia yang lebih besar “di luar” dunia manusia. Pikiran
saya bisa kembali menjadi bagian dari pikiran yang lebih besar. Pemikiran saya tentang dunia sekali lagi
bisa menjadi bagian dari pemikiran dunia. Antropologi yang melampaui manusia berusaha untuk
memahami pentingnya hubungan-hubungan semacam ini sambil menghargai mengapa kita sebagai
manusia cenderung melupakannya.
kebaruan di luar kesinambungan
Memikirkan kepanikan dengan cara ini telah membuat saya mempertanyakan secara lebih luas bagaimana
cara terbaik untuk berteori tentang pemisahan yang diciptakan oleh pemikiran simbolik. Kita cenderung melakukannya
berasumsi bahwa karena sesuatu yang bersifat simbolis bersifat sangat manusiawi dan karenanya
baru (setidaknya dalam kaitannya dengan kehidupan duniawi), maka hal tersebut juga harus
secara radikal terpisah dari sumbernya. Inilah warisan Durkheimian yang kita warisi: fakta-fakta
sosial mempunyai realitas barunya sendiri, yang hanya dapat dipahami dalam kerangka fakta-
fakta sosial lainnya dan bukan dalam kerangka apa pun—
baik secara psikologis, biologis, atau fisik—sebelumnya (lihat Durkheim 1972: 69–73). Namun
rasa keterpisahan radikal yang saya alami secara fisik tidak dapat dipertahankan—bahkan
kehidupan dalam beberapa hal meniadakan. Dan hal ini membuat saya curiga bahwa ada sesuatu
yang salah dengan pendekatan analitis mana pun yang menjadikan pemisahan seperti itu sebagai
titik awalnya.
Jika, seperti yang saya nyatakan, pemikiran khas manusia kita berada dalam kesinambungan
dengan pemikiran hutan sejauh keduanya merupakan produk semiosis yang intrinsik terhadap
kehidupan (lihat Bab 2), maka antropologi yang melampaui pemikiran manusia harus mampu.
menemukan cara untuk menjelaskan kualitas-kualitas khas pemikiran manusia tanpa melupakan
hubungannya dengan logika semiotik yang lebih luas ini. Dengan mempertimbangkan secara
konseptual hubungan antara dinamika baru ini dan asal usulnya, dapat membantu kita lebih
memahami hubungan antara apa yang kita anggap sebagai manusia yang khas dan apa yang ada
di luar diri kita. Dalam hal ini, di sini saya ingin memikirkan tentang apa yang telah diajarkan oleh
kepanikan, dan terutama penyelesaiannya, kepada saya. Untuk melakukan hal ini, saya
menggunakan serangkaian contoh Amazon untuk menelusuri cara proses ikonik, indeksikal, dan
simbolik saling bertumpuk satu sama lain. Simbol bergantung pada indeks keberadaannya dan
indeks bergantung pada ikon.
Hal ini memungkinkan kita untuk menghargai apa yang membuat masing-masing hal ini unik
tanpa melupakan bagaimana mereka juga berdiri dalam hubungan yang berkesinambungan satu sama lain.
Mengikuti Deacon (1997), saya mulai dengan contoh yang berlawanan dengan intuisi di
bagian paling pinggir dari semiosis. Perhatikan serangga Amazon berumur samar-samar yang
dikenal sebagai tongkat berjalan dalam bahasa Inggris karena batang tubuhnya yang memanjang
terlihat sangat mirip ranting. Nama Quichua-nya adalah shanga. Para ahli entomologi
menyebutnya sebagai phasmid—seperti dalam hantu—menempatkannya dalam ordo Phasmida
dan famili Phasmidae. Nama ini cocok. Apa yang membuat makhluk-makhluk ini begitu istimewa
adalah kurangnya pembedaan mereka: mereka menghilang seperti hantu di latar belakang.
Bagaimana mereka bisa menjadi begitu fantastik? Evolusi makhluk-makhluk tersebut
mengungkapkan hal-hal penting tentang beberapa sifat logis semiosis yang “mirip hantu” yang
pada gilirannya dapat membantu kita memahami beberapa sifat kontra-intuitif dari kehidupan
“itu sendiri” – sifat-sifat yang diperkuat di Amazon. dan Runa cara hidup di sana. Karena alasan
ini, saya akan kembali ke contoh ini di seluruh buku ini. Di sini saya ingin fokus pada hal itu
dengan tujuan
memahami bagaimana modalitas semiotik yang berbeda—yang ikonik, yang indeksikal,

yang simbolis—memiliki sifat-sifat uniknya masing-masing dan pada saat yang sama
mereka berdiri dalam hubungan yang berkesinambungan satu sama lain.
Bagaimana tongkat berjalan bisa begitu tak kasat mata, bagaikan hantu? Bahwa
phasmid terlihat seperti ranting tidak bergantung pada siapa pun yang memperhatikan
kemiripan ini—pemahaman kita yang biasa tentang cara kerja kemiripan. Sebaliknya,
kemiripannya adalah hasil dari fakta bahwa nenek moyang calon predatornya tidak
memperhatikan nenek moyangnya. Para calon predator ini tidak menyadari perbedaan
antara nenek moyang mereka dan ranting sebenarnya. Seiring waktu evolusi, silsilah
tongkat berjalan yang paling sedikit diperhatikan itu tetap bertahan. Berkat semua proto–
tongkat jalan yang diperhatikan—dan dimakan—karena berbeda dari lingkungannya,
tongkat jalan menjadi lebih seperti dunia ranting di sekelilingnya.ÿÿ
Bagaimana tongkat berjalan menjadi begitu tidak terlihat mengungkapkan sifat-sifat

penting dari ikonisitas. Ikonisitas, jenis proses tanda yang paling mendasar, sangat
berlawanan dengan intuisi karena melibatkan proses yang tidak membedakan dua hal.
Kita cenderung menganggap ikon sebagai tanda yang menunjukkan persamaan di antara
hal-hal yang kita tahu berbeda. Kita tahu, misalnya, bahwa sosok pria di pintu kamar mandi
yang ikonik itu mirip, tetapi tidak sama, dengan orang yang mungkin berjalan melewati
pintu itu. Namun ada sesuatu yang lebih mendalam tentang ikonisitas yang terlewatkan
ketika kita fokus pada contoh semacam ini. Semiosis tidak dimulai dengan pengenalan
persamaan atau perbedaan intrinsik. Sebaliknya, hal ini dimulai dengan tidak memperhatikan
perbedaan. Ini dimulai dengan ketidakjelasan. Karena alasan inilah ikonisitas menempati
ruang di pinggiran semiosis (karena tidak ada semiotika tentang tidak pernah memerhatikan
apa pun sama sekali). Ini menandai awal dan akhir pemikiran. Dengan ikon, penafsiran baru
—tanda-tanda selanjutnya yang selanjutnya akan menentukan sesuatu tentang objeknya—
tidak lagi diproduksi (Deacon 1997: 76, 77); dengan ikon pikiran sedang istirahat. Memahami
sesuatu, betapapun sementaranya pemahaman itu, melibatkan sebuah ikon. Ini melibatkan
pemikiran yang seperti objeknya. Ini melibatkan gambar yang mirip dengan objek itu. Oleh
karena itu, semua semiosis pada akhirnya bergantung pada transformasi tanda-tanda yang
lebih kompleks menjadi ikon (Peirce CP 2.278).
Tanda tentu saja memberikan informasi. Mereka memberi tahu kita sesuatu yang baru.
Mereka memberi tahu kita tentang perbedaannya. Itulah alasan keberadaan mereka.
Semiosis kemudian harus melibatkan sesuatu selain kemiripan. Hal ini juga harus
melibatkan logika semiotik yang menunjuk pada sesuatu yang lain—logika yang bersifat
indeksikal. Bagaimana logika semiotik persamaan dan perbedaan berhubungan satu sama lain? Sekali lagi, m
Perhatikan penjelasan skema berikut tentang bagaimana monyet berbulu yang coba ditakuti
oleh Hilario dan Lucio agar keluar dari tempat bertenggernya yang tersembunyi, bisa belajar
menafsirkan telapak tangan yang jatuh sebagai tanda bahaya.ÿÿ Suara gemuruh yang
didengarnya akan mengingatkan kita secara ikonik. pengalaman masa lalu tentang kecelakaan serupa.
Pengalaman suara tabrakan di masa lalu ini memiliki kesamaan tambahan satu sama lain,
seperti kejadian bersamaan dengan sesuatu yang berbahaya—misalnya, dahan patah atau
predator mendekat. Monyet ini juga secara ikonik menghubungkan bahaya-bahaya di masa
lalu satu sama lain. Oleh karena itu, suara yang dihasilkan oleh pohon yang tumbang dapat
mengindikasikan adanya bahaya, di satu sisi, merupakan produk dari, di satu sisi, asosiasi
ikonik antara suara keras dengan suara keras lainnya, dan, di sisi lain, asosiasi ikonik
antara peristiwa berbahaya dengan peristiwa berbahaya lainnya. . Bahwa kedua rangkaian
asosiasi ikonik ini berulang kali dihubungkan satu sama lain mendorong pengalaman saat
ini mengenai suara keras yang tiba-tiba dianggap terkait dengan keduanya.
Tapi sekarang asosiasi ini juga lebih dari sekedar kemiripan. Hal ini mendorong monyet
untuk “menebak” bahwa tabrakan tersebut pasti ada hubungannya dengan sesuatu selain
dirinya sendiri, sesuatu yang berbeda. Seperti halnya baling-baling angin, sebagai indeks, diartikan sebagai p
pada sesuatu yang lain selain dirinya, yaitu arah bertiupnya angin, sehingga bunyi keras
ini diartikan menunjuk pada sesuatu yang lebih dari sekedar bunyi; itu menunjuk pada
sesuatu yang berbahaya.
Indeksikalitas, kemudian, melibatkan sesuatu yang lebih dari sekadar ikonisitas. Namun
hal ini muncul sebagai hasil dari serangkaian asosiasi hierarki yang kompleks di antara ikon-ikon.
Hubungan logis antara ikon dan indeks bersifat searah. Indeks adalah produk dari hubungan
berlapis khusus antar ikon, bukan sebaliknya. Referensi indeksikal, seperti referensi yang
terlibat dalam pandangan monyet terhadap pohon yang tumbang, adalah produk tingkat
tinggi dari hubungan khusus di antara tiga ikon: tabrakan mengingatkan tabrakan lainnya;
bahaya yang terkait dengan kecelakaan tersebut mengingatkan kita akan asosiasi serupa
lainnya; dan hal ini, pada gilirannya, terkait dengan kehancuran yang terjadi saat ini.
Karena konfigurasi ikon yang khusus ini, kerusakan yang terjadi saat ini menunjukkan
sesuatu yang tidak segera terjadi: suatu bahaya. Dengan cara ini sebuah indeks muncul
dari asosiasi ikonik. Hubungan khusus di antara ikon-ikon ini menghasilkan suatu bentuk
referensi dengan sifat-sifat unik yang berasal dari tetapi tidak dimiliki oleh logika asosiasi
ikonis yang berkesinambungan dengan ikon-ikon tersebut. Indeks memberikan informasi;
mereka memberi tahu kita sesuatu yang baru tentang sesuatu yang tidak segera hadir.
Simbol tentu saja juga memberikan informasi. Cara mereka melakukan hal ini
berkesinambungan dan berbeda dengan indeks. Sama seperti indeks yang merupakan
produk hubungan antar ikon dan menunjukkan sifat unik sehubungan dengan ikon-ikon tersebut
tanda-tanda fundamental, simbol-simbol merupakan produk hubungan antar indeks dan
mempunyai sifat unik tersendiri. Hubungan ini juga hanya berjalan satu arah. Simbol dibangun
dari interaksi berlapis yang kompleks antar indeks, namun indeks tidak memerlukan simbol.
Sebuah kata, seperti chorongo, salah satu nama Ávila untuk monyet berbulu, adalah
simbol yang unggul. Meskipun kata tersebut dapat berfungsi sebagai indeks—menunjuk pada
sesuatu (atau, lebih tepatnya, seseorang)—kata tersebut melakukannya secara tidak

langsung, karena hubungannya dengan kata lain. Artinya, hubungan yang dimiliki suatu kata
dengan suatu objek pada dasarnya adalah hasil dari hubungan konvensional yang
diperolehnya dengan kata lain dan bukan sekedar fungsi korelasi antara tanda dan objek
(seperti halnya indeks). Sama seperti kita dapat menganggap referensi indeksikal sebagai
produk konfigurasi khusus dari relasi-relasi ikonik, kita juga dapat menganggap referensi
simbolik sebagai produk dari konfigurasi khusus dari relasi-relasi indeksikal. Apa hubungan
indeks dengan simbol? Bayangkan belajar Quichua. Kata seperti chorongo relatif mudah
dipelajari. Kita dapat mengetahui bahwa kata ini mengacu pada apa yang dalam bahasa
Inggris disebut dengan monyet berbulu (wooly monkey) dengan cukup cepat. Oleh karena
itu, ini tidak berfungsi secara simbolis. Hubungan yang menunjuk antara “kata” ini dan
monyet pada dasarnya bersifat indeksikal. Perintah yang dipelajari anjing kurang lebih seperti
ini. Seekor anjing bisa mengasosiasikan "kata" seperti duduk dengan suatu perilaku. Dengan
demikian, “duduk” berfungsi secara indeks. Anjing dapat memahami “duduk” tanpa
memahaminya secara simbolis. Namun ada batasan sejauh mana kita dapat mempelajari
bahasa manusia dengan menghafal kata-kata dan maksudnya; ada terlalu banyak hubungan
tanda-objek individu yang harus dilacak. Lebih jauh lagi, hafalan korelasi tanda-objek meleset
dari logika bahasa. Ambil kata yang lebih kompleks seperti causanguichu, yang telah saya
bahas sebelumnya di bab ini. Penutur non-Quichua dapat dengan cepat mengetahui bahwa
itu adalah sapaan (diucapkan hanya dalam konteks sosial tertentu), namun memahami apa
dan bagaimana maknanya mengharuskan kita memahami kaitannya dengan kata lain dan
bahkan satuan bahasa yang lebih kecil.
Kata-kata seperti chorongo, sit, atau causanguichu tentu saja mengacu pada benda-benda
di dunia, namun dalam referensi simbolik, hubungan indeksikal kata dengan objek menjadi
subordinat dari hubungan indeksikal kata dengan kata dalam sistem kata-kata tersebut. Ketika
kita mempelajari bahasa asing atau ketika bayi memperoleh bahasa untuk pertama kalinya,
terdapat pergeseran dari menggunakan tanda-tanda linguistik sebagai indeks menjadi
mengapresiasinya dalam konteks simbolik yang lebih luas. Deacon (1997) menjelaskan satu
setting eksperimental di mana pergeseran tersebut sangat jelas terlihat.
Dia membahas eksperimen laboratorium jangka panjang yang sudah mahir dilakukan oleh simpanse
kehidupan sehari-hari mereka dalam menafsirkan tanda-tanda secara indeks, dilatih untuk
menggantikan strategi penafsiran ini dengan strategi simbolik.ÿÿ
Pertama, simpanse dalam percobaan harus menafsirkan sarana tanda tertentu (dalam
hal ini tombol keyboard dengan bentuk tertentu) sebagai indeks objek atau tindakan
tertentu (misalnya makanan atau tindakan tertentu). Selanjutnya, sarana tanda tersebut
harus dilihat sebagai sarana yang terhubung satu sama lain secara indeksik dan dengan cara yang sistema
Langkah terakhir, yang paling sulit dan paling penting, melibatkan pergeseran penafsiran
dimana obyek-obyek tidak lagi dipilih secara langsung melalui tanda-tanda indeksikal
individu, melainkan dipilih secara tidak langsung, berdasarkan cara-cara tersebut. di
mana tanda-tanda yang mewakili objek-objek tersebut berhubungan satu sama lain dan
cara-cara di mana hubungan-hubungan tanda ini kemudian dipetakan ke dalam bagaimana
objek-objek itu sendiri dianggap berhubungan satu sama lain. Pemetaan antara dua
tingkat asosiasi indeksikal ini (yang menghubungkan objek dengan objek dan yang
menghubungkan tanda dengan tanda) bersifat ikonik (Deacon 1997: 79–92). Hal ini
mencakup pengabaian terhadap asosiasi-asosiasi indeksikal individual yang dengannya
tanda-tanda dapat memilih objek-objek agar dapat melihat kemiripan yang lebih
menyeluruh antara hubungan-hubungan yang menghubungkan sistem tanda-tanda dan hubungan-hubunga
Saya kini mampu menjelaskan rasa keterpisahan—yang saya alami sebagai rasa panik
dalam perjalanan bus yang saya jelaskan sebelumnya—yang diciptakan oleh simbol-
simbol tersebut. Sekarang saya dapat melakukannya sehubungan dengan bentuk referensi
yang lebih mendasar yang terkait dan berkesinambungan.
Simbolik ini adalah contoh utama dari jenis dinamika yang disebut Deacon sebagai
“muncul.” Bagi Deacon, dinamika yang muncul adalah dinamika di mana konfigurasi-
konfigurasi tertentu dari batasan-batasan terhadap kemungkinan menghasilkan sifat-sifat
yang belum pernah terjadi sebelumnya pada tingkat yang lebih tinggi. Namun yang
terpenting, sesuatu yang muncul tidak pernah terputus dari sumbernya dan di dalam tempat ia berada, kare
bergantung pada tingkat yang lebih mendasar ini untuk propertinya (Deacon 2006).
Sebelum mempertimbangkan referensi simbolik sebagai sesuatu yang muncul sehubungan
dengan modalitas semiotik lainnya, ada baiknya kita memikirkan bagaimana kemunculan
bekerja di dunia bukan manusia.
Deacon mengenali serangkaian ambang batas yang muncul. Yang penting adalah
pengorganisasian mandiri. Pengorganisasian mandiri melibatkan pembangkitan,
pemeliharaan, dan penyebaran bentuk secara spontan dalam keadaan yang tepat.
Meskipun relatif singkat dan jarang, pengorganisasian mandiri tetap ditemukan di dunia
benda mati. Contoh dinamika muncul yang terorganisasi sendiri mencakup pusaran air
melingkar yang terkadang terbentuk di sungai Amazon, atau kisi-kisi geometris kristal
atau kepingan salju. Dinamika pengorganisasian diri adalah
lebih teratur dan lebih terbatas daripada dinamika entropi fisik—

seperti yang terlibat, misalnya, aliran panas secara spontan dari bagian ruangan yang
lebih hangat ke bagian ruangan yang lebih dingin—dari mana panas tersebut muncul
dan bergantung padanya. Entitas yang menunjukkan pengorganisasian mandiri, seperti
kristal, kepingan salju, atau pusaran air, tidaklah hidup. Terlepas dari namanya, mereka
juga tidak melibatkan diri.
Sebaliknya, kehidupan adalah ambang batas yang muncul berikutnya yang

tertanam dalam pengorganisasian diri. Dinamika kehidupan, seperti yang diwakili oleh
organisme yang paling dasar sekalipun, secara selektif “mengingat” konfigurasi
pengorganisasian dirinya yang spesifik, yang secara berbeda dipertahankan dalam
pemeliharaan apa yang sekarang dapat dipahami sebagai suatu diri—suatu bentuk
yang disusun kembali dan disebarkan dari generasi ke generasi dengan cara yang semakin menunjukka
Dinamika kehidupan, seperti yang saya bahas secara lebih rinci pada bab berikut,
bersifat semiotik konstitutif. Semiosis kehidupan bersifat ikonik dan indeksikal.
Referensi simbolik, yang menjadikan manusia unik, adalah sebuah dinamika yang
muncul dan tertanam dalam semiosis kehidupan yang lebih luas yang menjadi sumber dan landasannya
tergantung.
Dinamika pengorganisasian diri berbeda dengan proses fisik yang menjadi asal
mula dinamika tersebut, yang berkesinambungan, dan di dalamnya terdapat dinamika
tersebut. Dinamika kehidupan memiliki hubungan serupa dengan dinamika
pengorganisasian diri yang kemudian menjadi sumbernya, dan hal yang sama juga
berlaku untuk hubungan semiosis simbolik dengan proses semiotik kehidupan yang
ikonik dan indeksikal yang menjadi sumbernya. (Deacon 1997: 73).ÿÿ Oleh karena itu,
dinamika yang muncul bersifat terarah baik secara logis maupun ontologis.
Artinya, dunia yang bercirikan pengorganisasian mandiri tidak perlu mencakup
kehidupan, dan dunia yang hidup tidak perlu mencakup semiosis simbolik. Namun
dunia yang hidup juga harus bisa mengatur dirinya sendiri, dan dunia simbolik harus
berada di dalam semiiosis kehidupan.
Sekarang saya dapat kembali ke sifat-sifat representasi simbolik yang muncul.

Bentuk representasi ini muncul sehubungan dengan referensi ikonik dan indeksikal
dalam arti bahwa, seperti dinamika muncul lainnya, struktur sistemik hubungan antar
simbol tidak diprakirakan dalam mode referensi sebelumnya (Deacon 1997: 99). Seperti
simbol-simbol dinamika yang muncul lainnya memiliki sifat unik. Fakta bahwa simbol
mencapai kekuatan referensialnya berdasarkan hubungan sistemik yang mereka miliki
satu sama lain berarti bahwa, berbeda dengan indeks, simbol dapat mempertahankan
stabilitas referensial bahkan tanpa adanya objek referensi. Inilah yang membuat simbol
menjadi unik
karakteristik. Hal inilah yang memungkinkan referensi simbolis tidak hanya mengenai
saat ini dan di sini, namun juga mengenai “bagaimana jika.” Dalam ranah simbolik,
pemisahan antara materialitas dan energi bisa begitu besar dan hubungan sebab-
akibatnya begitu berbelit-belit sehingga referensi memperoleh kebebasan yang
sesungguhnya. Dan inilah yang menyebabkan kita memperlakukannya seolah-olah dunia
ini terpisah secara radikal dari dunia (lihat juga Peirce CP 6.101).
Namun, seperti dinamika baru lainnya, misalnya pusaran pusaran air yang terbentuk
akibat arus sungai, referensi simbolik juga terkait erat dengan dinamika yang lebih
mendasar yang menjadi sumber tumbuhnya dinamika tersebut. Hal ini benar dalam cara
simbol-simbol dikonstruksikan dan juga dalam cara mereka diinterpretasikan. Simbol
merupakan hasil dari hubungan khusus antar indeks, yang pada gilirannya merupakan
hasil dari hubungan khusus yang menghubungkan ikon dengan cara tertentu. Dan
interpretasi simbolik bekerja melalui pasangan rangkaian hubungan indeksikal, yang
pada akhirnya diinterpretasikan dengan mengenali ikonisitas di antara keduanya: semua
pemikiran diakhiri dengan sebuah ikon. Maka, referensi simbolik pada akhirnya merupakan
produk dari serangkaian hubungan sistemik yang sangat berbelit-belit di antara ikon-
ikon. Namun ia memiliki sifat yang unik jika dibandingkan dengan modalitas ikonik dan indeksikal.
Referensi simbolik tidak mengecualikan jenis-jenis hubungan tanda lainnya. Sistem
simbolik seperti bahasa dapat, dan sering kali, menggabungkan tanda-tanda yang relatif
ikonik, seperti dalam kasus “kata-kata” seperti tsupu, dan sistem tersebut juga
sepenuhnya bergantung pada ikonisitas pada berbagai tingkatan serta pada segala jenis
penunjuk. hubungan antar tanda dan antara sistem tanda dan hal-hal yang diwakilinya.
Referensi simbolik, pada akhirnya, seperti semua semiosis, pada akhirnya juga bergantung
pada proses-proses material, energetik, dan terorganisir yang lebih mendasar yang
menjadi sumbernya.
Pemikiran tentang referensi simbolik sebagai hal yang muncul dapat membantu kita
memahami bagaimana, melalui simbol, referensi dapat menjadi semakin terpisah dari
dunia namun tanpa sepenuhnya kehilangan potensi untuk rentan terhadap pola,
kebiasaan, bentuk, dan peristiwa dunia.
Melihat referensi simbolik dan bahasa dan budaya manusia sebagai sesuatu yang
muncul mengikuti semangat kritik Peirce terhadap upaya dualistik untuk memisahkan
pikiran (manusia) dari materi (non-manusia)—sebuah pendekatan yang secara tajam ia
cirikan sebagai “filsafat yang melakukan analisisnya dengan kapak, meninggalkan
sebagai elemen utama, bongkahan keberadaan yang tidak berhubungan” (CP 7.570).
Pendekatan emergingist dapat memberikan penjelasan teoritis dan empiris tentang
bagaimana simbolik berada dalam kesinambungan dengan materi dan pada saat yang
sama dapat menjadi lokus kemungkinan sebab-akibat yang baru. Kontinuitas inilah yang memungkinkan ki
bagaimana sesuatu yang begitu unik dan terpisah juga tidak pernah sepenuhnya terputus dari
dunia luar. Hal ini membahas sesuatu yang penting tentang bagaimana antropologi di luar
manusia berupaya menempatkan hal-hal yang khas bagi manusia di dunia yang lebih luas
tempat ia muncul.
Kepanikan dan hilangnya rasa panik menyingkapkan sifat-sifat semiosis simbolik ini. Hal
ini menunjukkan bahaya nyata dari pemikiran simbolik yang tidak terkekang dan bagaimana
pemikiran tersebut dapat berakar kembali. Mengamati burung membumikan kembali pemikiran
saya, dan juga memunculkan diri saya, dengan menciptakan kembali lingkungan semiotik di
mana referensi simbolik itu sendiri tertanam. Melalui kecerdasan teropong saya, saya menjadi
sejajar secara indeks dengan seekor burung, berkat fakta bahwa saya dapat mengapresiasi
gambarnya yang kini menjadi fokus tajam tepat di depan saya.
Peristiwa ini menyadarkanku kembali pada sesuatu yang tidak mudah ditemukan oleh Meg,
yang sedang duduk di sofa, sendirian dengan pikirannya: lingkungan yang dapat diketahui
(dan dapat dibagikan), dan jaminan, untuk saat ini, akan semacam keberadaannya, secara
nyata terletak di sini dan saat ini yang melampaui diriku namun aku juga dapat menjadi
bagiannya.
Kepanikan memberi kita gambaran tentang seperti apa rasanya dualisme radikal, dan
mengapa bagi kita manusia, dualisme tampak begitu menarik. Dalam menelusuri dampak-
dampaknya yang tidak dapat dipertahankan, kepanikan juga memberikan kritik mendalam
terhadap dualisme dan skeptisisme yang sering kali menyertainya. Dalam pembubaran
kepanikan, kita juga dapat memahami bagaimana kecenderungan manusia terhadap dualisme
dilarutkan ke dalam hal lain. Kita mungkin mengatakan bahwa dualisme, di mana pun hal itu
ditemukan, adalah suatu cara melihat hal-hal baru yang muncul seolah-olah hal tersebut terpisah dari hal yang m
real yang muncul
Dengan mengamati burung-burung di tepi sungai pagi itu di Tena, saya tentu saja kehilangan
akal dalam arti sehari-hari, tapi apa yang saya lakukan?
Meskipun cara-cara keterlibatan semiotik yang lebih mendasar yang terlibat dalam aktivitas
tersebut benar-benar membawa saya kembali ke kesadaran saya dan dalam prosesnya
menempatkan saya kembali di dunia di luar diri saya—di luar pikiran saya, di luar konvensi, di
luar manusia—pengalaman ini telah menuntun saya untuk bertanya dunia macam apa yang
ada di luar dunia simbolis ini? Dengan kata lain, pengalaman ini, yang dipahami dalam
konteks antropologi di luar manusia yang ingin saya kembangkan di sini, memaksa saya
untuk memikirkan kembali apa yang kita maksud dengan “yang nyata”.
Kita umumnya menganggap yang nyata sebagai sesuatu yang ada. Pohon palem yang
tumbang di hutan itu nyata; ranting-ranting yang dicukur dan tanaman-tanaman yang hancur tertinggal
setelah kejatuhannya adalah bukti fakta mengagumkannya. Namun karakterisasi terbatas

atas realitas sebagai sesuatu yang terjadi—di luar sana dan terikat pada hukum—tidak
dapat menjelaskan spontanitas, atau kecenderungan pertumbuhan dalam kehidupan. Hal
ini juga tidak dapat menjelaskan semiosis yang dimiliki makhluk hidup—semiosis yang
muncul dari dan pada akhirnya mendasari kita sebagai manusia di dunia kehidupan. Lebih
jauh lagi, karakterisasi seperti itu secara dualistik akan menuliskan kembali semua
kemungkinan dalam bagian terpisah dari keberadaan yang kita batasi sebagai pikiran
manusia tanpa mengetahui bagaimana pikiran tersebut, semiosis dan kreativitasnya, dapat
muncul dari atau terkait dengan hal lain.
Peirce cukup prihatin dengan masalah bagaimana membayangkan realitas yang lebih
luas yang lebih sesuai dengan pemahaman naturalistik dan nondualis tentang alam
semesta dan, sepanjang kariernya, berusaha menempatkan seluruh proyek filosofisnya—
termasuk semiotikanya—dalam sebuah jenis realisme khusus yang dapat mencakup
keberadaan aktual dalam kerangka yang lebih luas yang menjelaskan hubungannya dengan
spontanitas, pertumbuhan, dan kehidupan tanda-tanda di dunia manusia dan bukan

manusia. Di sini saya akan membahas penjelasan singkat tentang kerangka kerja beliau
karena kerangka ini memberikan gambaran tentang realitas yang dapat mencakup pikiran
yang hidup dan benda mati, serta banyak proses yang melaluinya benda mati muncul dari
benda mati.
Menurut Peirce ada tiga aspek nyata yang dapat kita sadari (CP 1.23–26). Unsur realita
yang paling mudah kita pahami adalah apa yang disebut Peirce sebagai “keduanya”.
Telapak tangan yang bertabrakan adalah detik yang sangat penting. Secondness mengacu
pada keberbedaan, perubahan, peristiwa, perlawanan, dan fakta. Detik itu “brutal” (CP
1.419). Mereka “mengejutkan” (CP 1.336) kita karena kebiasaan kita dalam membayangkan
bagaimana keadaannya. Mereka memaksa kita untuk “berpikir sebaliknya daripada yang
selama ini kita pikirkan” (CP 1.336).
Realisme Peirce juga mencakup sesuatu yang disebutnya “kepertamaan”. Yang pertama
adalah “hanya kemungkinan, belum tentu terwujud”. Mereka melibatkan jenis realitas
khusus dari suatu spontanitas, suatu kualitas, atau suatu kemungkinan (CP 1.304), dalam “kenyataannya sen
(CP 1.424), terlepas dari hubungannya dengan hal lain. Suatu hari di hutan, Hilario dan
saya menemukan sekumpulan buah markisa liar yang telah dirobohkan oleh sekelompok
monyet yang sedang makan di atas. Kami beristirahat sejenak dari perjalanan untuk
mengemil sisa makanan monyet. Saat saya membuka buahnya, sesaat saya mencium
aroma kayu manis yang menyengat. Pada saat saya membawa buah itu ke mulut saya,
buah itu sudah hilang. Pengalaman akan bau yang sekilas, dengan sendirinya, tanpa
memperhatikan dari mana asalnya, seperti apa, atau apa hubungannya, mendekati yang
pertama.
Yang ketiga, yang terakhir, adalah aspek realisme Peirce yang paling penting dalam
argumen dalam buku ini. Mengambil inspirasi dari aliran Skolastik abad pertengahan,
Peirce menegaskan bahwa “jenderal itu nyata.” Artinya, kebiasaan, keteraturan, pola,
relasionalitas, kemungkinan-kemungkinan di masa depan, dan tujuan-tujuan—apa yang
disebutnya pihak ketiga—memiliki kemanjuran pada akhirnya, dan hal-hal tersebut dapat
muncul dan terwujud di dunia di luar pikiran manusia (CP 1.409). Dunia ini dicirikan oleh
“kecenderungan segala sesuatu untuk mengambil kebiasaan” (CP 6.101): kecenderungan

umum di alam semesta terhadap peningkatan entropi adalah sebuah kebiasaan;
kecenderungan yang kurang umum terhadap peningkatan keteraturan, yang ditunjukkan
dalam proses yang mengatur dirinya sendiri seperti pembentukan pusaran air melingkar
di sungai atau struktur kisi kristal, juga merupakan suatu kebiasaan; dan kehidupan,
dengan kemampuannya untuk memprediksi dan memanfaatkan keteraturan tersebut
dan, dalam prosesnya, menciptakan semakin banyak jenis keteraturan baru, memperkuat
kecenderungan ke arah pengambilan kebiasaan. Kecenderungan inilah yang membuat
dunia berpotensi dapat diprediksi dan menjadikan kehidupan sebagai sebuah proses
semiotik, yang pada akhirnya bersifat inferensial,ÿÿ menjadi mungkin. Karena hanya
karena dunia mempunyai keteraturan maka dunia dapat direpresentasikan. Tanda adalah
kebiasaan tentang kebiasaan. Hutan tropis dengan banyak lapisan bentuk kehidupan yang berevolusi bers
Semua proses yang melibatkan mediasi menunjukkan sifat ketiga. Oleh karena itu,
semua proses tanda menunjukkan sifat ketiga karena mereka berfungsi sebagai istilah
ketiga yang memediasi antara “sesuatu” dan “seseorang” dalam beberapa cara. Namun,
penting untuk ditekankan bahwa bagi Peirce, meskipun semua tanda adalah yang ketiga,
tidak semua yang ketiga adalah tanda.ÿÿ Generalitas, kecenderungan menuju kebiasaan,
bukanlah fitur yang dipaksakan pada dunia oleh pikiran semiotik. Itu ada di luar sana. Ke-
tiga di dunia adalah kondisi semiosis, bukan sesuatu yang “dibawa” semiosis ke dunia.
Bagi Peirce, segala sesuatu menunjukkan, pada tingkat tertentu, keutamaan, ke-2,
dan ke-tiga (CP 1.286, 6.323). Berbagai jenis proses tanda memperkuat aspek-aspek
tertentu dari masing-masing proses tersebut sehingga mengabaikan aspek-aspek lainnya.
Meskipun semua tanda secara intrinsik bersifat triadik, karena semuanya mewakili
sesuatu bagi seseorang, jenis tanda yang berbeda lebih mengarah ke yang pertama,
yang kedua, atau yang ketiga.
Ikon, sebagai pihak ketiga, adalah yang pertama relatif karena mereka dimediasi oleh
fakta bahwa mereka memiliki kualitas yang sama dengan objeknya terlepas dari
hubungannya dengan hal lain. Inilah sebabnya mengapa “kata-kata” imajinasi Quichua
seperti tsupu tidak dapat dinegasikan atau diubah. Ada cara di mana mereka hanyalah
kualitas dalam “ke-adaan” mereka sendiri. Indeks, sebagai pihak ketiga, adalah detik yang relatif karena dim
dipengaruhi oleh objeknya. Telapak tangan yang terbentur mengagetkan monyet. Sebaliknya, simbol-
simbol, seperti halnya simbol-simbol ketiga, bersifat triadik ganda karena simbol-simbol tersebut
memediasi referensi pada sesuatu yang umum—suatu kebiasaan yang muncul. Yang mereka
maksudkan adalah berdasarkan hubungan yang mereka miliki dengan sistem simbol yang konvensional
dan abstrak—sebuah sistem kebiasaan—yang akan menafsirkannya. Inilah sebabnya mengapa
memahami causanguichu memerlukan pemahaman tentang Quichua secara keseluruhan. Simboliknya
adalah sebuah kebiasaan tentang sebuah kebiasaan yang, pada tingkat yang belum pernah terjadi
sebelumnya di tempat lain di planet ini, melahirkan kebiasaan-kebiasaan lain.
Pikiran kita seperti dunia karena kita berasal dari dunia.ÿÿ Seharusnya (dalam bentuk apa pun)
adalah kebiasaan yang sangat berbelit-belit yang muncul dari, dan berlanjut dengan, kecenderungan
di dunia menuju pengambilan kebiasaan. Dengan cara ini, jenis realisme khusus Peirce dapat
memungkinkan kita untuk mulai membayangkan antropologi yang membahas dunia dengan cara
yang mengenali namun juga melampaui batas cara mengetahui yang spesifik bagi manusia.
Memikirkan kembali semiosis adalah tempat untuk memulai upaya tersebut.
Melalui visi yang diperluas tentang realitas inilah kita dapat mempertimbangkan apa yang saya
dapatkan ketika burung itu menjadi fokus melalui kaca teropong saya, dan proses apa yang saya
masuki. Seperti yang dengan cerdik ditunjukkan oleh Capps dan Ochs, hal yang sangat mengganggu
dari kepanikan adalah perasaan tidak sinkron dengan orang lain. Kita menjadi sendirian dengan
pikiran-pikiran yang semakin terputus dari kebiasaan-kebiasaan yang lebih luas yang memunculkannya.
Dengan kata lain, selalu ada bahaya bahwa kemampuan pemikiran simbolik yang tak tertandingi dalam
menciptakan kebiasaan dapat menarik kita keluar dari kebiasaan-kebiasaan yang sudah tertanam
dalam diri kita.
Namun pikiran yang hidup tidak tercabut dengan cara ini. Segala sesuatu yang tumbuh dan hidup
selalu berkaitan dengan sesuatu yang ada di dunia, bahkan jika hal tersebut merupakan dampak
potensial di masa depan. Bagian dari sifat umum pemikiran—ketiganya—adalah bahwa pemikiran
tersebut tidak hanya terletak pada satu diri yang stabil. Sebaliknya, hal ini merupakan konstituen dari
fenomena baru yang tersebar di berbagai lembaga:
Manusia tidak utuh selama ia masih lajang[;] . . . dia pada dasarnya adalah anggota masyarakat yang
mungkin. Apalagi, pengalaman satu orang tidak ada artinya, jika pengalaman itu berdiri sendiri. Jika
dia melihat apa yang orang lain tidak bisa lihat, kita menyebutnya halusinasi. Bukan pengalaman
“saya”, melainkan pengalaman “kami” yang harus dipikirkan; dan “kita” ini mempunyai kemungkinan yang tidak terbatas. (
Yang dimaksud dengan “kita” adalah seorang jenderal.
Dan kepanikan mengganggu jenderal ini. Dengan panik, ada runtuhnya hubungan triadik yang
menghubungkan pikiran saya yang membuat kebiasaan dengan pikiran yang membuat kebiasaan
lainnya sehubungan dengan kemampuan kita untuk berbagi pengalaman tentang kebiasaan-kebiasaan di dunia yang kita t
Pembengkakan solipsistik dari pikiran yang semakin privat ke dalam diri sendiri
menghasilkan sesuatu yang mengerikan: ledakan diri. Dalam kepanikan, diri menjadi
“pertama” monadik yang terpisah dari dunia luar; “kemungkinan anggota masyarakat”
yang satu-satunya kemampuan adalah meragukan keberadaan apa pun yang disebut
Haraway (2003) sebagai hubungan yang lebih “fisik” dengan dunia. Singkatnya, hasilnya
adalah sebuah cogito Cartesian yang skeptis: “Saya (hanya) berpikir (secara simbolis)
oleh karena itu saya (ragu bahwa saya) ada” dan bukannya “kita” yang bertumbuh, penuh
harapan, dan muncul dengan segala “yang ada” di dalamnya. kemungkinan yang tidak terbatas.”ÿÿ
Keselarasan triadik inilah yang menghasilkan kemunculan “kita” yang dicapai secara
indeksikal dan ikonis. Perhatikan komentar Lucio setelah dia menembak monyet berbulu
yang ketakutan hingga terjatuh dari puncak pohonnya di dekat pohon palem yang
ditebang Hilario:
di sana
disana
di sana
apa yang akan terjadi?

di sana, ia meringkuk seperti bola
semuanya terlukaÿÿ
Hilario, yang penglihatannya tidak sebaik Lucio, tidak langsung bisa melihat monyet
di atas pohon. Sambil berbisik, dia bertanya kepada putranya, “Di mana?” Dan saat
monyet itu tiba-tiba mulai bergerak, Lucio dengan cepat menjawab, “Lihat! Lihat! Lihat!
Lihat!"
Perintah “lihat!” (Quichua “ricui!”) di sini berfungsi sebagai indeks untuk

mengarahkan pandangan Hilario sepanjang jalur pergerakan monyet melintasi sepanjang
dahan. Dengan demikian, Hilario dan Lucio sejajar dengan monyet di pohon. Selain itu,
pengulangan ritmis dari perintah Lucio secara ikonik menangkap laju gerakan monyet
di sepanjang dahan. Melalui gambaran yang juga dapat dibagikan oleh Hilario ini, Lucio
dapat “mengkomunikasikan secara langsung” pengalamannya melihat monyet yang
terluka bergerak melalui kanopi, terlepas dari apakah ayahnya benar-benar berhasil
melihatnya.
Penyelarasan yang ikonik dan indeksikal inilah yang membawa saya kembali ke dunia
saat tanager menjadi fokus dalam teropong saya. Gambaran tajam tentang burung yang
duduk tepat di semak-semak itu membuat saya kembali berada dalam dunia nyata yang
dapat dibagikan. Hal ini terjadi meskipun ikon dan indeks tidak memberi kita pembelian
langsung apa pun di dunia. Semua tanda melibatkan mediasi, dan semua pengalaman
kita dimediasi secara semiotik. Tidak ada
pengalaman atau pemikiran jasmani, batin, atau jenis lain yang tidak dimediasi (lihat Peirce
CP 8.332). Selain itu, tidak ada sesuatu pun yang secara intrinsik obyektif tentang ikan
tanager yang memakan tanaman tepi sungai yang sebenarnya. Karena hewan ini dan
tempat bertenggernya yang lebat—seperti saya—adalah makhluk semiotik sejati.
Itu adalah hasil representasi. Hal-hal tersebut merupakan hasil dari proses evolusi yang
semakin selaras dengan jaringan kebiasaan yang membentuk kehidupan tropis. Kebiasaan
seperti itu nyata, terlepas dari apakah saya bisa menghargainya atau tidak. Dengan
merasakan beberapa kebiasaan ini, seperti yang saya lakukan dengan penyamak kulit di
tepi sungai pagi itu, saya berpotensi menjadi selaras dengan “kita” yang lebih luas berkat
cara orang lain berbagi pengalaman ini dengan saya.
Seperti pikiran dan cita kita, burung dan tumbuhan juga muncul secara nyata. Bentuk
kehidupan, karena mereka mewakili dan memperkuat kebiasaan dunia, menciptakan
kebiasaan baru, dan interaksi mereka dengan organisme lain menciptakan lebih banyak
kebiasaan. Kehidupan kemudian memperbanyak kebiasaan. Hutan tropis, dengan
biomassanya yang tinggi, keanekaragaman spesies yang tiada bandingannya, dan interaksi
koevolusi yang rumit, menunjukkan kecenderungan menuju pengambilan kebiasaan pada
tingkat yang tidak biasa. Bagi masyarakat seperti Ávila Runa, yang sangat dekat dengan
hutan melalui perburuan dan aktivitas subsisten lainnya, kemampuan memprediksi
kebiasaan ini adalah hal yang paling penting.
Hal yang paling membuat saya tertarik pada Amazon adalah cara-cara di mana sepertiga
(kebiasaan dunia) direpresentasikan oleh sepertiga lainnya (diri semiotik manusia dan
bukan manusia yang hidup di dalam dan membentuk dunia ini) dengan cara yang
sedemikian rupa. sedemikian rupa sehingga lebih banyak pihak ketiga dapat
“berkembang” (lihat Haraway 2008). Kehidupan memperbanyak kebiasaan. Kehidupan
tropis memperkuat hal ini hingga ekstrem, dan Runa serta makhluk hidup lainnya yang tenggelam dalam duni
pertumbuhan
Menjadi hidup—berada dalam arus kehidupan—melibatkan menyelaraskan diri kita dengan

serangkaian kebiasaan yang terus meningkat. Namun hidup lebih dari sekadar menjadi
kebiasaan. Berkembangnya dinamika semiotik yang sumber dan hasilnya adalah apa yang
saya sebut diri juga merupakan produk dari gangguan dan guncangan. Berbeda dengan
benda mati, yang digambarkan oleh Peirce sebagai “pikiran yang kebiasaannya telah
menjadi tetap sehingga kehilangan kekuatan untuk membentuknya dan menghilangkannya,”

pikiran (atau diri) “telah memperoleh dalam tingkat yang luar biasa kebiasaan mengambil
dan meletakkan benda mati. mengesampingkan kebiasaan” (CP 6.101).
Kebiasaan membuang kebiasaan-kebiasaan tertentu secara selektif akan

mengakibatkan munculnya kebiasaan-kebiasaan tingkat tinggi. Dengan kata lain,
pertumbuhan memerlukan pembelajaran tentang kebiasaan-kebiasaan di sekitar kita,
namun hal ini sering kali mengakibatkan terganggunya ekspektasi kita terhadap dunia
saat ini. Ketika babi yang ditembak Maxi terjun—tsupu—ke dalam sungai, seperti yang
biasa dilakukan babi yang terluka, Maxi berasumsi bahwa ia telah mendapatkan buruannya. Dia salah:
bodohnya, “dia akan mati,” pikirku

Kapan
tiba-tiba kabur ÿÿ
Perasaan bingung Maxi yang disebabkan oleh peccary yang dianggap mati tiba-tiba
melompat dan berlari mengungkapkan sesuatu yang disebut Haraway (1999: 184) sebagai
“rasa humor yang mandiri di dunia.” Dan pada saat-saat “kejutan” inilah kebiasaan-
kebiasaan dunia muncul dengan sendirinya
tampak. Artinya, kita biasanya tidak memperhatikan kebiasaan-kebiasaan yang kita jalani.
Hanya ketika kebiasaan-kebiasaan dunia berbenturan dengan harapan-harapan kita
barulah dunia dalam keberbedaannya, dan aktualitasnya sebagai sesuatu yang berbeda
dari diri kita saat ini, akan terungkap. Tantangan yang muncul setelah gangguan ini adalah
pertumbuhan. Tantangannya adalah menciptakan sebuah kebiasaan baru yang mencakup
kebiasaan asing ini dan, dalam prosesnya, membentuk kembali diri kita, betapapun
barunya, sebagai satu kesatuan dengan dunia di sekitar kita.
Hidup di dalam dan di luar hutan tropis memerlukan kemampuan untuk memahami
berbagai lapisan kebiasaan yang ada di dalamnya. Hal ini kadang-kadang dicapai dengan
mengenali elemen-elemen yang tampaknya mengganggu mereka. Saat berjalan-jalan lagi
di hutan bersama Hilario dan putranya Lucio, kami bertemu dengan seekor burung
pemangsa kecil, yang dalam bahasa Inggris dikenal sebagai layang-layang berparuh
kait,ÿÿ bertengger di dahan pohon kecil. Lucio menembaknya tetapi gagal. Karena
ketakutan, burung itu terbang dengan cara yang aneh. Alih-alih terbang dengan cepat
melintasi lapisan bawah, seperti yang diperkirakan akan dilakukan oleh burung pemangsa,
ia justru bergerak cukup lambat. Saat dia menunjuk ke arah mana ia pergi, Lucio berkata:
itu berjalan perlahan

tca tca tca tca
di sanaÿÿ
Tca tca tca tca. Sepanjang hari Lucio mengulangi gambar sonik sayap yang mengepak
perlahan, ragu-ragu, dan agak canggung.ÿÿ Penerbangan layang-layang yang rumit itu
menarik perhatian Lucio. Itu mengganggu ekspektasi itu
raptor harus menunjukkan penerbangan yang cepat dan kuat. Demikian pula ahli burung
Hilty dan Brown (1986: 91) menggambarkan layang-layang berparuh kait memiliki
“sayap kurus lebar” yang luar biasa dan “agak tidak banyak bergerak dan lamban.”
Dibandingkan dengan burung pemangsa lain yang terbang lebih cepat, burung ini
tergolong anomali. Hal ini mengganggu asumsi kita tentang burung pemangsa, dan inilah mengapa kebia
Contoh lain: sekembalinya ke rumah pada suatu pagi dari berburu, Hilario
mengeluarkan dari tas jaringnya sebuah kaktus epifit (Discocactus amazonicus) yang
dihiasi bunga-bunga ungu. Ia menyebutnya viñarina panga atau viñari panga, karena,
sebagaimana dijelaskannya, “pangamanda viñarin,” “tumbuh dari daunnya.” Tanaman
ini tidak memiliki kegunaan khusus, meskipun, seperti tumbuhan epifit sukulen lainnya
seperti anggrek, ia berpendapat bahwa batang yang telah dimaserasi dapat digunakan
sebagai tapal yang baik untuk digunakan pada luka. Namun karena daun tanaman ini
tampak tumbuh dari daun lainnya, Hilario menganggap tanaman ini aneh. Nama “viñari
panga” diambil dari kebiasaan botani yang sudah ada sejak masa evolusi masa lalu.
Daun tidak tumbuh dari daun lainnya. Mereka hanya dapat tumbuh dari jaringan
meristematik yang terdapat pada tunas pada ranting, batang, dan cabang. Kelompok
leluhur dalam kaktus, tempat asal D. amazonicus, awalnya kehilangan daun fotosintesis
laminarnya dan mengembangkan batang fotosintesis bulat yang lezat. Oleh karena itu,
struktur hijau datar yang tumbuh satu sama lain pada D. amazonicus bukanlah daun
sejati. Mereka sebenarnya adalah batang yang berfungsi sebagai daun dan oleh karena
itu mereka dapat tumbuh satu sama lain. Batang yang mirip daun ini tampaknya
mempertanyakan kebiasaan tumbuhnya daun dari batang. Inilah yang membuat mereka menarik.
keutuhan mendahului bagian
Dalam semiosis, seperti dalam biologi, keseluruhan mendahului bagian; kesamaan

mendahului perbedaan (lihat Bateson 2002: 159). Segala sesuatu dan kehidupan dimulai
sebagai satu kesatuan—walaupun keduanya sangat kabur dan tidak terspesialisasi.
Embrio bersel tunggal, betapapun sederhana dan tidak terdiferensiasinya, tetap utuh
seperti organisme multiseluler tempat ia akan berkembang. Sebuah ikon, betapapun
sederhananya kemiripannya, sejauh dipandang sebagai sebuah kemiripan, secara tidak
sempurna menangkap objek kemiripannya secara keseluruhan. Hanya dalam dunia
mesin bagian yang terdiferensiasi didahulukan dan bagian yang utuh didahulukan.ÿÿ
Sebaliknya, semiosis dan kehidupan dimulai secara utuh.
Oleh karena itu, sebuah gambar adalah sebuah keseluruhan semiotik, namun dengan
demikian ia bisa menjadi perkiraan kasar dari kebiasaan-kebiasaan yang diwakilinya.
Suatu sore saat minum bir ubi kayu di rumah Ascencio kami mendengar Sandra, putri Ascencio, berteriak
dari kebunnya agak jauh, Oswaldo , "Seekor ular! Ayo bunuh dia!”ÿÿ Putra Ascencio
bergegas keluar, dan aku mengikutinya dari belakang. Meskipun makhluk tersebut
ternyata adalah seekor ular cambuk yang tidak berbahaya,ÿÿ Oswaldo tetap
membunuhnya dengan pukulan dari sisi lebar parangnya dan kemudian memotong dan
mengubur kepalanya.ÿÿ Saat kami berjalan kembali ke rumah Oswaldo menunjukkan
tunggul kecil yang baru saja saya temukan dan mencatat bahwa dia telah melihat saya
tersandung pada tunggul yang sama sehari sebelumnya ketika kami kembali menyusuri
jalan itu setelah seharian berburu bersama ayah dan saudara iparnya di hutan. lereng
berhutan curam di sebelah barat Ávila.
Dalam perjalanan bersama Oswaldo kembali ke rumah, kebiasaan rawat jalan saya
tidak sepenuhnya sesuai dengan kebiasaan dunia. Karena kelelahan atau mabuk ringan
(pertama kali saya tersandung pada tunggul itu, kami telah mendaki lebih dari sepuluh
jam melewati medan yang sangat curam dan saya kelelahan, kedua kalinya saya baru
saja menghabiskan beberapa mangkuk besar bir ubi kayu) Saya gagal menafsirkan
beberapa ciri jalan sebagai sesuatu yang menonjol. Saya bertindak seolah-olah tidak ada
hambatan. Saya dapat lolos dari hal ini karena cara berjalan saya yang teratur
merupakan kebiasaan interpretatif—sebuah gambaran jalan—yang cukup baik untuk
menghadapi tantangan yang ada. Mengingat kondisi yang kami hadapi, tidak masalah
jika cara saya berjalan tidak sepenuhnya sesuai dengan ciri-ciri jalan tersebut. Namun,
jika kami sedang berlari, atau jika saya terbebani oleh beban yang berat, atau jika hujan
turun deras, atau jika saya sedikit lebih mabuk, maka kurang fit itu mungkin akan menjadi
masalah. diperkuat, dan alih-alih sedikit tersandung, aku malah tersandung dan terjatuh.
Gambaran saya tentang jalur hutan dalam keadaan mabuk atau lelah masih sangat
sederhana sehingga saya tidak menyadari perbedaannya. Sampai Oswaldo menunjukkannya
kepadaku, aku tidak pernah memperhatikan tunggul itu, atau aku tersandung padanya—dua
kali! Kebingunganku telah menjadi kebiasaannya yang tetap. Berdasarkan keteraturan yang
diasumsikan oleh kebiasaan berjalan saya yang tidak sempurna—begitu teratur sehingga
saya bisa berulang kali menendang tunggul yang sama pada hari-hari berikutnya—hal ini
menjadi terlihat oleh Oswaldo sebagai kebiasaannya yang anomali. Namun, betapapun tidak
sempurnanya kesesuaiannya dengan jalan setapak, caraku berjalan cukup baik. Itu membawaku pulang.
Namun ada sesuatu yang hilang dalam otomatisasi yang “cukup baik” itu. Mungkin
pada hari berjalan kembali ke rumah Ascencio, untuk sesaat, saya menjadi lebih seperti
materi—“pikiran yang kebiasaannya telah menjadi tetap”—dan bukan menjadi diri yang
belajar dan mendambakan, hidup dan bertumbuh.

Kejadian tak terduga, misalnya munculnya tunggul pohon secara tiba-tiba di seberang
jalan kita—ketika kita berhasil menyadarinya—atau peccary Maxi yang tiba-tiba hidup kembali dapat
mengganggu asumsi kita tentang keadaan dunia saat ini. Dan gangguan inilah, penghancuran kebiasaan-
kebiasaan lama dan pembentukan kembali kebiasaan-kebiasaan baru, yang membentuk perasaan kita hidup
dan berada di dunia. Dunia ini terungkap kepada kita, bukan melalui kenyataan bahwa kita mempunyai
kebiasaan-kebiasaan, tetapi pada saat-saat ketika, karena terpaksa meninggalkan kebiasaan-kebiasaan lama
kita, kita mulai melakukan kebiasaan-kebiasaan baru. Di sinilah kita dapat melihat sekilas—betapapun
termediasinya—tentang hal-hal nyata yang juga kita kontribusikan.
keseluruhan yang terbuka
Menyadari bagaimana semiosis adalah sesuatu yang lebih luas daripada sekedar simbolik, kita dapat melihat
cara kita menghuni dunia yang terus berkembang di luar dunia manusia. Antropologi yang melampaui
manusia bertujuan untuk melampaui batas-batas satu kebiasaan—yang simbolik—yang menjadikan kita
makhluk luar biasa yang kita yakini. Tujuannya bukan untuk meminimalkan dampak unik yang ditimbulkan
oleh kebiasaan ini, namun hanya untuk menunjukkan beberapa cara yang berbeda di mana keseluruhan
simbolik tersebut terbuka terhadap banyak kebiasaan lain yang dapat dan memang berkembang biak di
dunia ini. melampaui kita. Singkatnya, tujuannya adalah untuk mendapatkan kembali pemahaman tentang
bagaimana kita menjadi utuh dan terbuka.
Dunia di luar dunia manusia, yang kita buka, lebih dari sekedar sesuatu yang “di luar sana” karena
yang nyata lebih dari apa yang ada. Oleh karena itu, antropologi yang melampaui manusia berupaya sedikit
menggeser fokus temporal kita untuk melihat melampaui aktualitas yang ada di sini dan saat ini. Tentu
saja, hal ini harus melihat kembali kendala, kemungkinan, konteks, dan kondisi yang memungkinkan. Namun
kehidupan tanda-tanda, dan diri yang menafsirkannya, tidak hanya terletak di masa kini, atau di masa lalu.
Mereka mengambil bagian dalam cara keberadaan yang meluas ke masa depan juga. Oleh karena itu,
antropologi di luar manusia ini bertujuan untuk memperhatikan realitas prospektif dari para jenderal tersebut
serta dampak akhirnya di masa depan.
Jika subjek kita, yaitu manusia, adalah suatu keseluruhan yang terbuka, maka metode kita juga harus demikian.
Sifat-sifat semiotik tertentu yang membuat manusia terbuka terhadap dunia di luar manusia adalah sifat-sifat
yang memungkinkan antropologi mengeksplorasi hal ini dengan ketepatan etnografis dan analitis. Ranah
simbolik adalah suatu keseluruhan yang terbuka karena ia ditopang oleh, dan pada akhirnya diwujudkan
dalam, suatu keseluruhan yang lebih luas dan berbeda. Yang secara keseluruhan lebih luas adalah sebuah
gambar. Seperti yang pernah dikatakan Marilyn Strathern kepada saya, mengutip Roy Wagner, “Anda tidak
dapat memiliki separuh gambar.” Simbolik adalah salah satu cara khusus manusia untuk merasakan suatu
gambar. Semua pemikiran dimulai dan diakhiri dengan sebuah gambaran. Semua pikiran
adalah utuh, betapapun panjang jalan yang membawanya ke sana.ÿÿ
Antropologi ini, seperti halnya semiosis dan kehidupan, tidak dimulai dengan
perbedaan, keberbedaan, atau ketidakterbandingan. Juga tidak dimulai dengan kemiripan
yang hakiki. Hal ini dimulai dengan keserupaan dengan pikiran yang sedang tidak tenang
—kesamaan dengan ketidakpedulian terhadap perbedaan-perbedaan yang mungkin
mengganggunya. Kemiripan, seperti tsupu, adalah jenis keutuhan terbuka yang khusus.
Sebuah ikon, di satu sisi, bersifat monadik, tertutup bagi dirinya sendiri, terlepas dari hal
lainnya. Itu seperti objeknya apakah objek itu ada atau tidak. Saya merasakan tsupu baik
Anda merasakannya atau tidak. Namun, sejauh hal itu mewakili sesuatu yang lain, ini juga
merupakan sebuah pembukaan. Sebuah ikon mempunyai “kapasitas mengungkapkan
kebenaran tak terduga”: “dengan pengamatan langsung terhadapnya, kebenaran lain
mengenai objeknya dapat ditemukan” (Peirce CP 2.279). Contoh Peirce adalah rumus
aljabar: karena suku-suku di sebelah kiri tanda sama dengan merupakan ikon dari suku-
suku di sebelah kanan, kita dapat mempelajari lebih lanjut tentang suku-suku tersebut
dengan mempertimbangkan suku-suku sebelumnya. Yang di sebelah kiri adalah
keseluruhan. Ia menangkap apa yang ada di sebelah kanannya secara keseluruhan.
Namun dalam prosesnya ia juga mampu menyarankan, “dengan cara yang sangat tepat,
aspek-aspek baru dari apa yang dianggap sebagai keadaan” (CP 2.281). Hal ini mungkin
terjadi berkat cara umum yang mewakili totalitas ini. Tanda mewakili objek “tidak dalam segala hal tetapi me
Memperhatikan kekuatan pengungkapan gambar menyarankan cara untuk
mempraktikkan antropologi yang dapat menghubungkan hal-hal khusus etnografis dengan sesuatu yang leb
Penekanan berlebihan pada ikonisitas di dataran rendah Quichua memperkuat dan
memperjelas sifat-sifat umum tertentu dari bahasa dan hubungan yang dimiliki bahasa
dengan hal-hal di luarnya, seperti halnya kepanikan yang membesar-besarkan dan dengan
demikian memperjelas sifat-sifat lainnya. Amplifikasi atau pembesar-besaran ini dapat
berfungsi sebagai gambaran yang dapat mengungkap sesuatu yang umum mengenai
objeknya. Jendral-jendral seperti itu nyata meskipun faktanya mereka tidak memiliki
kekhususan atau normativitas yang tetap dari hal-hal yang dianggap universal yang ditolak oleh antropologi
Realitas umum inilah yang dapat ditunjukkan oleh antropologi di luar jangkauan manusia.
Namun, hal ini dilakukan dengan cara yang sangat duniawi. Hal ini didasarkan pada
perjuangan dan hambatan duniawi yang muncul dalam momen etnografis, dengan tujuan
bagaimana kehidupan sehari-hari yang tidak menentu membuat sesuatu menjadi jelas
mengenai masalah-masalah umum.
Harapan saya adalah antropologi ini dapat membuka diri terhadap beberapa kebiasaan
baru dan tak terduga yang mungkin bisa menyusulnya. Dengan membuka diri terhadap
kebaruan, gambaran, dan perasaan, ia mencari kesegaran pertama dalam dirinya
subjek dan metode. Saya meminta Anda untuk merasakan tsupu pada diri Anda sendiri, dan
ini adalah sesuatu yang tidak dapat saya paksakan kepada Anda. Namun antropologi ini juga
merupakan antropologi yang bersifat sekunder (secondness) yang berharap untuk
menunjukkan betapa ia dikejutkan oleh dampak-dampak dari spontanitas-spontanitas ketika
hal-hal tersebut membuat perbedaan di dunia yang berantakan yang merupakan produk yang
muncul dari semua cara yang digunakan oleh masyarakat yang beraneka ragam. penduduk
terlibat dan berusaha memahami satu sama lain. Yang terakhir, ini adalah antropologi umum,
yang bertujuan untuk mengenali peluang-peluang di mana kita yang melampaui batas-batas
tubuh individu, spesies, dan bahkan keberadaan nyata dapat melampaui masa kini. Inilah kita
—dan dunia penuh harapan yang ingin kita bayangkan dan sadari—adalah suatu keseluruhan yang terbuka.

DUA
Pemikiran Hidup
Funes tidak hanya mengingat setiap daun di setiap pohon di setiap kayu, tetapi
Namun,
bahkan setiap saat ia merasakan atau membayangkannya. . . .saya curiga dia tidak
mampu berpikir. Penintaan adalah melupakan perbedaan.
—Jorge Luis Borges, Funes el Memorioso
Amériga dan Luisa sedang memanen akar racun ikan di semak-semak kayu yang dulunya merupakan
kebun mereka. Sekembalinya ke rumah, saat mereka berbincang dengan Delia sambil menikmati
semangkuk bir ubi kayu, Luisa menirukan bagaimana melalui semak-semak dia mendengar suara
anjing keluarga—Pucaña, atau Muka Merah, favorit mereka; Cuqui, teman lanjut usianya; dan Huiqui—
menggonggong penuh semangat, “'hua' hua' hua' hua' hua' hua' hua' hua' hua,'” seperti yang mereka
lakukan ketika sedang mengikuti pertandingan. Kemudian dia mendengar mereka menggonggong, “'ya
ya ya ya,'” bersiap untuk menyerang. Namun kemudian sesuatu yang sangat mengganggu terjadi.
Anjing-anjing itu mulai berteriak, “'aya—i aya—i aya—i,' ” menandakan bahwa kini mereka telah
diserang dan sangat kesakitan.
“Dan itu,” komentar Luisa, “itulah. Mereka hanya terdiam.”ÿ
chun
kesunyian
Bagaimana keadaan bisa berubah begitu tiba-tiba? Bagi para wanita, jawabannya adalah dengan
membayangkan bagaimana anjing-anjing tersebut memahami, atau, lebih tepatnya, gagal memahami,
dunia di sekitar mereka. Merenungkan dua rangkaian gonggongan pertama, Luisa berkomentar, “Itulah
yang akan mereka lakukan jika menemukan sesuatu yang besar.”
Itulah yang akan mereka lakukan, yaitu jika mereka menemukan hewan buruan besar.
“ 'Apakah yang mereka gonggong itu seekor rusa?'Luisa

” ingat bertanya pada dirinya sendiri. Itu masuk
akal. Beberapa hari sebelumnya, anjing-anjing itu melacak, menyerang, dan membunuh seekor rusa.
Dan kami masih memakan dagingnya.
Tapi makhluk apa yang bagi anjing mungkin tampak seperti mangsa tetapi kemudian menyerang mereka?
Para wanita tersebut menyimpulkan bahwa hanya ada satu kemungkinan penjelasan; anjing-anjing
71
72 . pemikiran yang hidup
pasti bingung membedakan singa gunung dengan rusa brocket merah. Keduanya memiliki
bulu berwarna kuning kecoklatan dan ukurannya kira-kira sama. Luisa mencoba
membayangkan apa yang mereka pikirkan: “Kelihatannya seperti rusa, ayo kita gigit!”
Delia dengan singkat menyimpulkan rasa frustrasi mereka terhadap kebingungan anjing-
anjing itu: “Bodoh sekali.” Amériga menjelaskan: “Mengapa mereka tidak mengetahuinya?
Bagaimana mereka bisa berpikir [menggonggong], 'yau yau yau,' seolah-olah mereka akan
menyerangnya?”
Arti setiap gonggongan sudah jelas, karena gonggongan ini adalah bagian dari leksikon
lengkap vokalisasi anjing yang menurut orang-orang di Ávila sudah mereka kenal. Yang
kurang jelas adalah, dari sudut pandang anjing, apa yang mendorong mereka menggonggong
dengan cara seperti itu. Untuk membayangkan bahwa anjing-anjing tersebut mungkin gagal
membedakan antara singa gunung dan rusa dan menelusuri konsekuensi tragis dari
kebingungan tersebut—anjing-anjing tersebut hanya melihat sesuatu yang besar dan
berwarna kuning kecoklatan lalu menyerangnya—membutuhkan pemikiran yang melampaui
apa yang secara khusus dilakukan oleh anjing-anjing tersebut. , bagaimana tindakan mereka dimotivasi oleh c
Percakapan mulai berkisar pada pertanyaan tentang cara berpikir anjing.

Bab ini mengembangkan klaim bahwa semua makhluk hidup, dan bukan hanya manusia,
berpikir, dan mengeksplorasi klaim lain yang terkait erat, yaitu bahwa semua pikiran itu
hidup. Ini tentang “pikiran yang hidup.”ÿ Apa yang dimaksud dengan berpikir? Apa artinya
hidup? Mengapa kedua pertanyaan ini berkaitan, dan bagaimana pendekatan kita terhadap
keduanya, terutama jika dilihat dari tantangan dalam berhubungan dengan makhluk lain,
mengubah pemahaman kita tentang relasionalitas dan “manusia”?
Jika pikiran hidup dan jika makhluk hidup berpikir, mungkin dunia kehidupan terpesona.
Yang saya maksud adalah bahwa dunia di luar manusia bukanlah dunia tanpa makna yang
dibuat bermakna oleh manusia.ÿ Sebaliknya, makna—

hubungan sarana-tujuan, upaya, tujuan, telos, niat, fungsi dan makna—muncul dalam dunia
pemikiran yang hidup di luar pemikiran manusia dengan cara yang belum sepenuhnya habis
oleh upaya kita yang terlalu manusiawi untuk mendefinisikan dan mengendalikan hal-hal
tersebut. ÿ Lebih tepatnya, hutan di sekitar Ávila bersifat hidup. Artinya, hutan-hutan ini
menampung lokus-lokus makna lain yang muncul, yang tidak selalu berputar di sekitar,
atau berasal dari, manusia. Inilah yang ingin saya sampaikan ketika saya mengatakan
bahwa hutan berpikir. Dengan mengkaji pemikiran-pemikiran seperti itulah antropologi yang
melampaui manusia kini beralih.
Jika pikiran ada di luar manusia, maka kita manusia bukanlah satu-satunya diri di dunia
ini. Singkatnya, kita bukanlah satu-satunya jenis kita. Animisme, pengaitan pesona pada
lokus selain manusia ini, lebih dari sekadar a
pemikiran yang hidup . 73
keyakinan, praktik yang diwujudkan, atau landasan bagi kritik kita terhadap representasi alam
yang bersifat mekanistik Barat, meskipun semua ini juga merupakan hal yang sama. Maka, kita
tidak boleh hanya bertanya bagaimana sebagian manusia bisa mewakili makhluk atau entitas
lain sebagai makhluk hidup; kita juga perlu mempertimbangkan secara lebih luas apa yang
membuat mereka hidup.
Masyarakat di Ávila, jika mereka ingin berhasil menembus logika relasional yang menciptakan,
menghubungkan, dan mempertahankan makhluk hidup di hutan, harus mengenali semangat
dasar ini. Animisme runa, kemudian, adalah cara memperhatikan pemikiran hidup di dunia yang
memperkuat dan mengungkapkan sifat-sifat penting kehidupan dan pemikiran. Ini adalah suatu
bentuk pemikiran tentang dunia yang tumbuh dari keterlibatan intim yang ditempatkan secara
khusus dengan pemikiran-pemikiran di dunia dengan cara yang membuat beberapa atribut
khasnya terlihat. Memperhatikan keterlibatan dengan pemikiran-pemikiran hidup di dunia ini
dapat membantu kita memikirkan antropologi dengan cara yang berbeda. Hal ini dapat
membantu kita membayangkan seperangkat alat konseptual yang dapat kita gunakan untuk
memahami bagaimana kehidupan kita dibentuk oleh cara kita hidup di dunia yang melampaui
manusia.
Anjing, misalnya, menjadi diri karena mereka berpikir. Namun, secara berlawanan dengan
intuisi, bukti yang mereka pikir adalah bahwa mereka, dalam kata-kata Delia, bisa menjadi “begitu bodohnya”—
sangat acuh tak acuh, sangat bodoh. Bahwa anjing-anjing di hutan dianggap mampu mengacaukan
singa gunung dengan rusa menimbulkan sebuah pertanyaan penting: Bagaimana bisa
ketidakpedulian, kebingungan, dan kelupaan begitu penting dalam kehidupan pikiran dan diri
yang mendiami mereka? ? Kekuatan kebingungan yang aneh dan produktif dalam pemikiran
hidup menantang beberapa asumsi dasar kita tentang peran perbedaan dan keberbedaan, di
satu sisi, dan identitas, di sisi lain, dalam teori sosial. Hal ini dapat membantu kita memikirkan
kembali relasionalitas dengan cara yang dapat membawa kita melampaui kecenderungan kita
untuk menerapkan asumsi-asumsi kita tentang logika relasionalitas linguistik ke dalam banyak
cara yang mungkin di mana diri dapat berelasi.
diri yang bukan manusia
Para wanita tersebut tentu saja merasa mampu menafsirkan gonggongan anjing, namun bukan
itu yang membuat mereka mengenali anjing mereka sebagai diri mereka sendiri. Apa yang
membuat anjing mereka menjadi diri mereka sendiri adalah bahwa gonggongan mereka
merupakan manifestasi dari interpretasi mereka terhadap dunia di sekitar mereka. Dan bagaimana
anjing-anjing itu menafsirkan dunia di sekitar mereka, seperti yang disadari oleh para wanita,
sangatlah penting. Jadi, kita manusia bukanlah satu-satunya yang menafsirkan dunia. “Tentang”—representasi, nia
dan tujuan dalam bentuknya yang paling mendasar—merupakan fitur penataan

intrinsik dari dinamika kehidupan di dunia biologis. Hidup pada dasarnya bersifat semiotik.ÿ
Karakteristik semiotik ini secara intrinsik berlaku untuk semua proses biologis.
Ambil contoh adaptasi evolusi berikut: moncong dan lidah trenggiling raksasa yang
memanjang. Trenggiling raksasa, atau tamanuhua, seperti yang dikenal di Ávila, bisa
mematikan jika terpojok. Seorang laki-laki Ávila hampir terbunuh oleh salah satunya
selama saya berada di sana (lihat bab 6), dan bahkan jaguar dikatakan menjauhi
mereka (lihat bab 3). Trenggiling raksasa ini juga sangat halus. Saya melihat sekilas
salah satunya di kejauhan di dalam hutan ketika Hilario, Lucio, dan saya sedang
beristirahat di atas batang kayu di punggung bukit di atas Sungai Suno pada suatu
sore. Bayangannya masih berkesan bagiku hingga saat ini: siluet kepala yang
meruncing, tubuh kekar, dan ekor berbentuk kipas besar yang melingkari rambutnya
yang disinari sinar matahari sore.
Trenggiling raksasa hanya memakan semut. Mereka melakukannya dengan
memasukkan moncong memanjang ke dalam terowongan koloni semut. Bentuk
spesifik moncong dan lidah trenggiling mencerminkan ciri-ciri tertentu dari
lingkungannya, yaitu bentuk terowongan semut. Adaptasi evolusioner ini merupakan
sebuah tanda sejauh ia ditafsirkan (dengan cara yang sangat jasmani, karena tidak
ada kesadaran atau refleksi di sini) oleh generasi berikutnya sehubungan dengan
apa yang dimaksud dengan tanda tersebut (yaitu, bentuknya). terowongan semut).
Penafsiran ini, pada gilirannya, diwujudkan dalam perkembangan tubuh organisme
selanjutnya dengan cara yang menggabungkan adaptasi ini. Tubuh ini (dengan
adaptasinya) berfungsi sebagai tanda baru yang mewakili ciri-ciri lingkungan
tersebut, sejauh ia, pada gilirannya, akan ditafsirkan demikian oleh generasi
trenggiling berikutnya pada akhirnya perkembangan tubuh generasi tersebut.
Moncong trenggiling selama beberapa generasi telah mewakili dengan semakin
akurat sesuatu tentang geometri koloni semut karena garis keturunan “protoanteater”
yang moncong dan lidahnya kurang akurat dalam menangkap ciri-ciri lingkungan
yang relevan (misalnya, bentuk terowongan semut) tidak mewakili hal tersebut. tidak
bertahan hidup juga. Dibandingkan dengan protoanteater ini, trenggiling yang hidup
saat ini telah menunjukkan “kesesuaian” yang relatif meningkat (Deacon 2012)
terhadap fitur-fitur lingkungan ini. Mereka merupakan representasi yang lebih
bernuansa dan lengkap.ÿ Dalam pengertian inilah logika adaptasi evolusioner adalah sebuah
yang semiotika.
Hidup, kemudian, adalah sebuah proses tanda. Dinamika apa pun di mana
“sesuatu . . . mewakili seseorang, untuk sesuatu dalam beberapa hal atau kapasitas,”
seperti definisi Peirce (CP 2.228) tentang tanda, akan tetap hidup. Moncong memanjang dan lidah berd
ke trenggiling masa depan (“seseorang”) untuk sesuatu tentang arsitektur koloni semut. Salah
satu kontribusi terpenting Peirce terhadap semiotika adalah melihat melampaui pemahaman
diadik klasik tentang tanda sebagai sesuatu yang mewakili sesuatu yang lain. Sebaliknya,
tegasnya, kita harus mengenali variabel ketiga yang penting sebagai komponen semiosis yang
tidak dapat direduksi: tanda mewakili sesuatu dalam hubungannya dengan “seseorang” (Colapietro
1989: 4). Seperti yang diilustrasikan oleh trenggiling raksasa, “seseorang” ini—atau suatu diri,
sebagaimana saya lebih suka menyebutnya—belum tentu manusia, dan tidak perlu melibatkan
referensi simbolik, subjektivitas, rasa interioritas, kesadaran, atau kesadaran yang sering kita
kaitkan. dengan keterwakilan agar dapat dihitung (lihat Deacon 2012: 465–66).
Lebih jauh lagi, kedirian tidak terbatas hanya pada hewan yang mempunyai otak. Tumbuhan
juga merupakan dirinya sendiri. Juga tidak berbatasan dengan organisme yang terikat secara
fisik. Artinya, kedirian dapat didistribusikan ke seluruh tubuh (seminar, kerumunan, atau koloni
semut dapat bertindak sebagai suatu diri), atau dapat menjadi salah satu dari banyak diri yang
lain di dalam suatu tubuh (sel-sel individual mempunyai semacam sel minimal). kepribadian).
Diri adalah asal usul dan produk dari proses penafsiran; ini adalah titik arah dalam semiosis
(lihat bab 1). Diri tidak berdiri di luar dinamika semiotik sebagai “Alam”, evolusi, pembuat jam,
roh vital homuncular, atau pengamat (manusia). Sebaliknya, kedirian (selfhood) muncul dari
dalam dinamika semiotik ini sebagai hasil dari sebuah proses yang menghasilkan sebuah tanda
baru yang menafsirkan tanda sebelumnya. Karena alasan inilah maka pantas untuk menganggap
organisme bukan manusia sebagai diri dan kehidupan biotik sebagai suatu proses tanda,
meskipun proses ini sering kali sangat berwujud dan non-simbolis.
memori dan ketidakhadiran
Trenggiling raksasa sebagai diri adalah suatu bentuk yang secara selektif “mengingat” bentuknya sendiri.
Artinya, generasi berikutnya mirip dengan generasi sebelumnya. Ini adalah representasi ikonik
dari nenek moyangnya. Namun pada saat yang sama, trenggiling tersebut mirip dengan nenek
moyangnya (dan dengan demikian menjadi semacam kenangan akan nenek moyangnya), ia juga
berbeda dari nenek moyangnya. Karena trenggiling ini, dengan moncong dan lidahnya, berpotensi
menjadi representasi yang relatif lebih rinci tentang dunia di sekitarnya, sejauh (dalam hal ini)
moncongnya, jika dibandingkan dengan nenek moyangnya, lebih cocok untuk terowongan semut.
Singkatnya, cara trenggiling ini mengingat atau menampilkan kembali generasi sebelumnya
bersifat “selektif”. Hal ini sebagian disebabkan oleh protoanteater di masa lalu yang moncongnya
tidak “sesuai” dengan lingkungannya dan dengan demikian, dalam arti tertentu, dilupakan.
Permainan mengingat dan melupakan ini unik dan penting dalam kehidupan; setiap garis
keturunan organisme hidup—tumbuhan atau hewan—akan menunjukkan sifat ini. Bandingkan ini
dengan, katakanlah, danau salju. Meskipun bentuk tertentu yang diambil oleh kepingan salju
merupakan hasil interaksi dengan lingkungannya saat jatuh ke tanah (dan inilah sebabnya kita
menganggap kepingan salju menunjukkan semacam individualitas; tidak ada dua yang sama) bentuk
tertentu yang diambil oleh kepingan salju tidak pernah diingat secara selektif. Artinya, setelah
mencair, bentuknya tidak akan berpengaruh pada bentuk kepingan salju berikutnya yang mulai jatuh
ke tanah.
Makhluk hidup berbeda dengan kepingan salju karena kehidupan pada hakikatnya bersifat
semiotik, dan semiosis selalu untuk diri. Bentuk yang diambil oleh seekor trenggiling mewakili,
dalam contoh masa depan, lingkungan yang sesuai dengan garis keturunannya seiring berjalannya
waktu secara evolusioner. Garis keturunan trenggiling secara selektif mengingat kecocokan mereka
sebelumnya dengan lingkungannya; salju tidak.
Jadi, sebuah diri adalah hasil dari suatu proses, yang unik dalam kehidupan, dalam
mempertahankan dan melanggengkan suatu bentuk individu, suatu bentuk yang, seiring dengan
perkembangannya dari generasi ke generasi, pada saat yang sama tumbuh menyesuaikan dengan
dunia di sekitarnya. bahwa ia menunjukkan penutupan melingkar tertentu yang memungkinkannya
mempertahankan identitas dirinya, yang ditempa sehubungan dengan apa yang bukan dirinya
(Deacon 2012: 471); trenggiling mewakili representasi terowongan semut sebelumnya dalam garis
keturunan mereka, namun mereka sendiri bukanlah terowongan semut. Sejauh ia berusaha
mempertahankan bentuknya, diri tersebut bertindak untuk dirinya sendiri. Jadi, suatu diri, apakah
“terikat pada kulit” atau lebih terdistribusi, adalah lokus dari apa yang dapat kita sebut hak pilihan (479–80).
Karena trenggiling raksasa adalah sebuah tanda, maka apa yang dimaksud dengan trenggiling
tersebut—konfigurasi khususnya, fakta bahwa ia memiliki moncong yang memanjang, berbeda
dengan bentuk moncong lainnya—tidak dapat dipahami tanpa mempertimbangkan apa maksudnya,
yaitu, lingkungan relevan yang semakin sesuai dengan dinamika yang baru saja saya jelaskan. Oleh
karena itu, meskipun semiosis diwujudkan, ia juga selalu melibatkan sesuatu yang lebih dari sekedar
tubuh. Ini adalah tentang sesuatu yang tidak ada: lingkungan masa depan yang dimediasi secara
semiotik, yang secara potensial mirip dengan lingkungan yang dimiliki oleh generasi masa lalu (lihat
Bab 1).
Tanda yang hidup adalah prediksi tentang apa yang Peirce sebut sebagai kebiasaan (lihat bab
1). Maksudnya, ini merupakan pengharapan akan suatu keteraturan, sesuatu yang belum terjadi
namun mungkin akan terjadi. Moncong merupakan produk dari hal yang sebenarnya, yaitu
kemungkinan adanya terowongan semut di lingkungan tempat trenggiling bermoncong akan hidup.
Itu adalah produk dari sebuah ekspektasi—
dari “tebakan” yang sangat nyata tentang apa yang akan terjadi di masa depan.
Ini adalah akibat dari ketidakhadiran penting lainnya. Seperti telah saya sebutkan sebelumnya,
moncong dan kesesuaiannya dengan dunia di sekitar mereka adalah hasil dari semua “tebakan” yang
salah sebelumnya—generasi sebelumnya yang moncongnya tidak seperti terowongan dunia semut.
Karena moncong protoanteater ini tidak sesuai dengan geometri terowongan semut seperti halnya
moncong semut lainnya, bentuknya tidak dapat bertahan di masa depan.
Upaya diri untuk memprediksi masa depan yang “tidak ada” juga terwujud dalam perilaku anjing-
anjing Amériga. Para wanita membayangkan, anjing-anjing itu pasti menggonggong karena apa yang
mereka harapkan dan percayai adalah seekor rusa. Mungkin lebih tepatnya, mereka menggonggong pada
sesuatu yang mereka anggap besar dan kuning kecoklatan.
Sayangnya, singa gunung juga berukuran besar dan berwarna kuning kecoklatan. Masa depan yang
dimediasi secara semiotik—kemungkinan menyerang apa yang dianggap sebagai rusa—mempengaruhi
masa kini. Hal ini memengaruhi keputusan anjing-anjing itu—jika dipikir-pikir, “begitu bodohnya”—
untuk mengejar makhluk yang mereka anggap sebagai mangsa.
hidup dan pikiran
Serangkaian tanda berpotensi meluas ke masa depan sebagai kebiasaan yang muncul, sejauh setiap
contoh akan menafsirkan contoh sebelumnya dengan cara yang, pada gilirannya, dapat ditafsirkan oleh
contoh di masa depan. Hal ini juga berlaku pada organisme biologis, yang keturunannya mungkin akan
bertahan hidup di masa depan atau tidak, seperti yang terjadi pada buku ini, yang gagasannya mungkin
akan diserap atau tidak dalam pemikiran pembaca di masa depan (lihat Peirce CP 7.591). Proses seperti
itulah yang membentuk kehidupan. Artinya, kehidupan apa pun, baik kehidupan manusia, biologis, atau
bahkan, suatu hari nanti, anorganik, akan secara spontan menunjukkan dinamika yang mewujud,
terlokalisasi, representasional, dan meramalkan masa depan yang menangkap, memperkuat, dan
memperbanyak kecenderungan ke arah kebiasaan. mengambil contoh masa depan dari dirinya sendiri.
Cara lain untuk mengatakan hal ini adalah bahwa setiap entitas yang berdiri sebagai locus of aboutness,
dalam garis keturunan lokus tersebut yang berpotensi meluas ke masa depan, dapat dikatakan hidup.
Asal usul kehidupan—
segala jenis kehidupan, di mana pun di alam semesta—juga menandai asal mula semiosis dan diri.
Ini juga menandai asal usul pemikiran. Bentuk kehidupan—baik manusia maupun bukan manusia—
karena secara intrinsik bersifat semiotik, menunjukkan apa yang disebut Peirce sebagai “kecerdasan
'ilmiah'.” Yang dimaksud dengan “ilmiah” bukanlah suatu kecerdasan yang bersifat manusiawi, sadar,
atau bahkan rasional, melainkan sekadar kecerdasan yang “mampu belajar melalui pengalaman” (CP
2.227). Diri sendiri, berbeda dengan kepingan salju, dapat belajar melalui pengalaman, yang merupakan
cara lain untuk mengatakan bahwa, melalui proses semiotik yang telah saya pelajari.
telah dijelaskan, mereka bisa tumbuh. Dan ini, pada gilirannya, adalah cara lain untuk
mengatakan bahwa diri sendiri berpikir. Pemikiran seperti itu tidak perlu terjadi dalam
skala waktu yang kita sebut sebagai waktu nyata (real time) (lihat Dennett 1996: 61). Hal
ini tidak perlu terjadi, yaitu dalam kehidupan satu organisme yang terikat pada kulit.
Garis keturunan biologis juga berpikir. Mereka juga, dari generasi ke generasi, dapat
tumbuh untuk belajar melalui pengalaman tentang dunia di sekitar mereka, dan dengan
demikian mereka juga menunjukkan “kecerdasan 'ilmiah'.” Singkatnya, karena
kehidupan adalah semiotik dan semiosis itu hidup, maka masuk akal untuk
memperlakukan kehidupan dan pikiran sebagai “pikiran yang hidup”. Pemahaman yang
mendalam tentang hubungan erat antara kehidupan, diri, dan pikiran adalah inti dari antropologi di luar m
ekologi diri
Kualitas hidup semiotik—fakta bahwa bentuk-bentuk kehidupan adalah produk dari

bagaimana makhluk hidup mewakili dunia di sekitar mereka—menyusun ekosistem
tropis. Meskipun semua kehidupan bersifat semiotik, kualitas semiotik ini diperkuat
dan menjadi lebih nyata di hutan tropis, dengan jenis dan jumlah makhluk hidup yang
tak tertandingi. Inilah sebabnya saya ingin mencari cara untuk memperhatikan cara
berpikir hutan; hutan tropis semakin membesar, dan dengan demikian dapat memperjelas
cara berpikir kehidupan.
Dunia yang mewakili diri tidak hanya terdiri dari benda-benda. Mereka juga, sebagian
besar, terdiri dari diri semiotik lainnya. Karena alasan inilah saya merujuk pada jaringan
pemikiran yang hidup di dalam dan sekitar hutan Ávila sebagai ekologi diri. Ekologi diri
di dalam dan di sekitar Ávila mencakup Runa serta manusia lain yang berinteraksi
dengan mereka dan hutan, dan dalam konfigurasinya tidak hanya terdapat banyak jenis
makhluk hidup di hutan tetapi juga, seperti yang saya katakan. diskusikan menjelang
akhir buku ini, roh dan orang mati yang menjadikan kita makhluk hidup sebagaimana
adanya.
Bagaimana berbagai jenis makhluk mewakili dan diwakili oleh jenis makhluk lain
mendefinisikan pola kehidupan di hutan sekitar Ávila. Misalnya, setahun sekali koloni
semut pemotong daun (Atta spp.)—yang keberadaannya biasanya hanya terlihat di
barisan panjang para pekerja yang membawa potongan-potongan tumbuhan yang
mereka ambil dari puncak pohon ke sarangnya—mengubah aktivitasnya. . Dalam kurun
waktu beberapa menit, masing-masing koloni yang tersebar luas secara bersamaan
mengeluarkan ratusan demi ratusan semut reproduksi bersayap montok dan mengirim
mereka terbang ke langit pagi untuk kawin dengan semut dari koloni lain. Peristiwa ini
menimbulkan, dan memang disusun oleh, berbagai tantangan
dan peluang. Bagaimana semut, yang hidup dalam koloni yang berjauhan, dapat
mengkoordinasikan penerbangan mereka? Bagaimana predator bisa memanfaatkan
kekayaan yang melimpah namun hanya sementara ini? Dan strategi apa yang digunakan
semut agar tidak dimakan? Semut terbang ini, yang dipenuhi dengan cadangan lemak,
merupakan makanan lezat yang diidam-idamkan oleh penduduk Ávila, serta banyak
penduduk lain yang tinggal di Amazon. Untuk menunjukkan betapa berharganya mereka,
mereka hanya dikenal sebagai añangu, yang berarti semut. Dipanggang dengan garam,
makanan ini lezat, dan dikumpulkan dalam panci, makanan ini merupakan sumber
makanan penting selama waktu tersedia yang terbatas. Bagaimana orang bisa
memprediksi berapa menit setiap tahunnya ketika makhluk-makhluk ini akan keluar dari sarangnya di bawah
Masalah kapan semut terbang dapat memberi tahu kita sesuatu tentang bagaimana
hutan hujan menjadi seperti apa adanya: sebuah jaringan berlapis-lapis yang muncul
dan berkembang dari pemikiran-pemikiran yang saling konstitutif, hidup, dan berkembang.
Karena di wilayah tropis khatulistiwa ini tidak terdapat perubahan musiman yang nyata
pada sinar matahari atau suhu, dan tidak ada mekarnya musim semi, tidak ada satu pun
petunjuk stabil di luar interaksi antar makhluk hutan yang menentukan atau memprediksi
kapan semut akan terbang. Waktu terjadinya peristiwa ini merupakan hasil prediksi
terkoordinasi dari keteraturan meteorologi musiman serta orkestrasi antar spesies yang
berbeda, bersaing, dan menafsirkan.
Menurut orang-orang di Ávila, semut bersayap muncul dalam keadaan tenang setelah
hujan lebat disertai guntur dan kilat serta banjir sungai. Periode badai ini mengakhiri
periode yang relatif lebih kering yang biasanya terjadi sekitar bulan Agustus. Orang-orang
mencoba memprediksi kemunculan semut dengan menghubungkannya dengan berbagai
tanda ekologi yang terkait dengan pola berbuah, peningkatan populasi serangga, dan
perubahan aktivitas hewan.ÿ Ketika berbagai indikator menunjukkan fakta bahwa “musim
semut” (añangu uras) sudah dekat, masyarakat mengunjungi berbagai sarang di sekitar
rumah mereka beberapa kali sepanjang malam untuk memeriksa tanda-tanda bahwa
semut akan segera terbang. Tanda-tanda tersebut antara lain adanya penjaga yang
membersihkan pintu masuk dari puing-puing dan penampakan beberapa semut bersayap
yang muncul perlahan namun masih agak lesu.
Bukan hanya penduduk Avila yang tertarik mengetahui kapan semut ini akan terbang.
Makhluk lain, seperti katak, ular, dan kucing kecil,ÿ tertarik pada semut, begitu juga
dengan hewan lain yang tertarik pada semut. Mereka semua mengawasi semut dan
memperhatikan orang-orang yang mengawasi semut untuk mencari tanda-tanda kapan
semut akan keluar dari sarangnya.
Meskipun hari penerbangan terkait erat dengan pola meteorologi, dan tampaknya
inilah cara semut mengoordinasikan penerbangan mereka dengan penerbangan dari tempat lain.
sarang, momen yang tepat di mana penerbangan akan terjadi pada hari itu adalah
respons, yang mengendap seiring waktu evolusi, terhadap apa yang mungkin
diperhatikan atau tidak diperhatikan oleh calon pemangsa. Bukan suatu kebetulan jika
semut-semut tersebut terbang sebelum fajar (tepat pukul 05.10, padahal saya sudah
bisa menghitung waktunya). Saat mereka berada di sarang, penjaga koloni yang agresif
melindungi mereka dari ular, katak, dan predator lainnya. Namun begitu mereka terbang,
mereka akan sendirian, dan mereka bisa menjadi mangsa kelelawar pemakan buah
yang masih berada di luar saat senja, yang menyerang mereka di tengah penerbangan dengan menggigit
Cara kelelawar memandang dunia sangat penting bagi semut terbang. Bukan suatu
kebetulan jika semut terbang pada saat mereka terbang. Meskipun beberapa kelelawar
yang tersisa masih keluar, saat ini mereka hanya akan aktif selama dua puluh atau tiga
puluh menit lebih lama. Saat burung keluar (tidak lama setelah matahari terbit pada
pukul enam), sebagian besar semut sudah menyebar, dan beberapa semut betina
sudah bersanggama dan jatuh ke tanah untuk membangun koloni baru. Penentuan
waktu yang tepat bagi pelarian semut merupakan hasil dari ekologi yang terstruktur
secara semiotik. Semut muncul saat senja—zona kabur antara siang dan malam—saat
predator nokturnal dan diurnal cenderung tidak menyadarinya.
Orang-orang mencoba memasukkan beberapa logika jaringan semiotik yang
menyusun kehidupan semut untuk menangkap semut selama beberapa menit dalam
setahun ketika mereka terbang keluar dari sarangnya. Suatu malam, saat semut hendak
terbang, Juanicu meminta sebatang rokok kepada saya agar dia bisa meniupkan asap
tembakau yang mengandung kekuatan “nafas kehidupan” (samai) untuk mengusir
awan hujan yang akan datang. Jika malam itu hujan, semut tidak akan muncul. Namun
istrinya, Olga, mengimbau agar ia tidak menghalau awan hujan. Ia khawatir putra-putra
mereka yang pergi ke pasar di Loreto tidak akan kembali dari kota hingga keesokan
harinya. Mereka diperlukan untuk memanen semut yang akan keluar dari berbagai
sarang di sekitar rumah. Untuk memastikan semut tidak terbang malam itu, dia pergi ke
semua sarang terdekat dan menginjak-injak mereka. Hal ini, katanya, akan mencegah
semut keluar malam itu.
Pada malam ketika Juanicu merasa yakin semut-semut itu akhirnya akan terbang,
dia mendesak saya, sebelum saya keluar bersama anak-anaknya di tengah malam untuk
memeriksa sarang, tidak menendang atau menginjak-injak sarang dengan keras.
Kemudian, menjelang pukul lima pagi, pada jarak sekitar empat meter dari pintu masuk
sarang yang paling dekat dengan rumah, saya dan Juanicu meletakkan beberapa
lentera minyak tanah yang menyala serta beberapa lilin dan senter saya. Semut
bersayap tertarik pada cahaya dan tertarik pada sumber cahaya. Namun lampu-lampu
itu ditempatkan cukup jauh, sehingga para penjaga tidak menganggapnya sebagai ancaman.
Saat semut mulai muncul, Juanicu hanya berbicara dengan berbisik. Tak lama
setelah pukul lima kami bisa mendengar dengungan ketika semut bersayap mulai
keluar dari sarangnyadan terbang. Banyak di antara mereka yang tertarik oleh cahaya
dan mendatangi kita alih-alih terbang ke langit. Juanicu kemudian mulai bersiul
seperti sirene bergantian antara dua nada yang berbeda. Hal ini, jelasnya kemudian,
adalah sesuatu yang dipahami semut terbang sebagai panggilan “ibu” mereka.ÿÿ Saat
semut mendatangi kami, kami menghanguskan sayap mereka dengan obor yang
terbuat dari daun lisan kering.ÿÿ Kami kemudian dengan mudah dapat menempatkannya ke dalam pot t
Semut pemotong daun tenggelam dalam ekologi diri yang telah membentuk
keberadaan mereka; bahwa mereka muncul tepat sebelum fajar merupakan efek dari
kecenderungan interpretasi predator utama mereka. Orang-orang di Ávila juga
berupaya memanfaatkan alam semesta komunikatif semut dan banyak makhluk yang
terhubung dengannya. Strategi seperti ini mempunyai dampak praktis; orang dapat
mengumpulkan semut dalam jumlah besar berdasarkan mereka.
Dengan memperlakukan semut sebagai diri mereka yang berkomunikasi dengan
sengaja, Juanicu mampu sampai pada pemahaman tentang berbagai asosiasi yang
menghubungkan semut dengan makhluk lain di hutan—sebuah pemahaman yang
tentunya tidak pernah mutlak namun cukup untuk memprediksi secara akurat beberapa
momen. pada tahun ketika semut ini akan terbang. Dia juga dapat berkomunikasi
langsung dengan mereka, memanggil mereka menuju kematian. Dengan melakukan
hal ini, ia sebenarnya memasuki logika cara berpikir hutan. Hal ini dimungkinkan
karena pemikirannya (dan kita) dalam hal-hal penting adalah seperti pemikiran yang
menyusun hubungan antara pemikiran-pemikiran hidup yang menjadikan hutan seperti
apa adanya: ekologi diri yang lebat dan subur.
kepadatan semiotik
Keterkaitan antara begitu banyak bentuk kehidupan semiotik yang berbeda dalam
ekologi diri yang padat ini menghasilkan representasi lingkungan sekitar yang lebih
bernuansa dan menyeluruh jika dibandingkan dengan representasi kehidupan di
tempat lain di planet ini. Artinya, “pemikiran” tentang hutan tropis mewakili dunia
dengan cara yang relatif lebih rinci. Misalnya, sejumlah spesies pohon tropis telah
berevolusi menjadi spesies pohon spesialis yang hanya tumbuh di tanah berpasir
putih. Berbeda dengan tanah lempung tropis, tanah tropis berpasir putih adalah tanah
yang miskin unsur hara, tidak dapat menahan air dengan baik, dan mempunyai sifat-
sifat seperti tingkat keasaman tinggi yang dapat memperlambat pertumbuhan
tanaman. Namun, bukan kondisi tanah yang menentukan fakta bahwa ada spesialis yang terus hidup
tanah berpasir putih. Faktanya, keberadaan spesialis semacam itu merupakan hasil hubungan
mereka dengan bentuk kehidupan lain: organisme pemakan tumbuhan, atau bijih herbivora
(Marquis 2004: 619).
Karena kondisi tanah berpasir putih yang sangat buruk, tanaman mengalami kesulitan
memperbaiki diri dengan cukup cepat untuk mempertahankan tingkat hilangnya nutrisi yang
disebabkan oleh herbivora. Oleh karena itu, terdapat tekanan selektif yang besar bagi tanaman
yang hidup di tanah yang miskin unsur hara untuk mengembangkan senyawa beracun yang
sangat terspesialisasi dan pertahanan lain terhadap herbivora (Marquis 2004: 620).
Menariknya, perbedaan tanah tidak secara langsung mempengaruhi jenis tanaman yang
dapat tumbuh di suatu tempat. Fine, Mesones, dan Coley (2004) telah menunjukkan bahwa ketika
herbivora secara eksperimental disingkirkan dari lahan yang tanahnya buruk dan spesies yang
tanahnya subur ditransplantasikan secara eksperimental ke spesies yang tanahnya subur
sebenarnya tumbuh lebih baik daripada spesies yang beradaptasi di tanah yang miskin.
Jadi dapat dikatakan bahwa tanaman tropis mewakili sesuatu tentang lingkungan tanahnya
berkat interaksinya dengan herbivora yang memperkuat perbedaan kondisi tanah dan dengan
demikian menjadikan perbedaan ini penting bagi tanaman. Artinya, perbedaan jenis tanah tidak
akan menimbulkan perbedaan bagi tanaman jika bukan karena bentuk kehidupan lainnya. Inilah
sebabnya mengapa tanaman dengan tanah subur, tidak terbebani oleh kebutuhan untuk
menghasilkan racun yang sangat mahal, tumbuh lebih baik dibandingkan tanaman dengan tanah
buruk di lahan dengan tanah buruk yang telah terbebas dari herbivora secara eksperimental.ÿÿ
Di daerah beriklim sedang, di mana jumlah herbivora pemakan serangga jauh lebih sedikit,
hanya ada sedikit spesialisasi tanaman terhadap jenis tanah bahkan di daerah dimana
heterogenitas tanah (yaitu, penjajaran antara tanah yang kaya dan miskin nutrisi) lebih tinggi
dibandingkan di daerah tropis (Fine 2004 : 2). Cara lain untuk menyatakan hal ini adalah bahwa
tumbuhan di daerah tropis, dibandingkan dengan tumbuhan di daerah beriklim sedang,
mempunyai representasi yang relatif lebih bernuansa mengenai karakteristik lingkungannya.
Mereka membuat lebih banyak perbedaan di antara jenis-jenis tanah karena cara mereka terjebak
dalam jaringan pemikiran hidup yang relatif lebih padat.
Efek amplifikasi perbedaan tanah yang bergantung pada herbivora ini tidak berhenti pada
tanaman tetapi terus menyebar melalui ekologi diri.
Tanin, misalnya, adalah pertahanan kimia yang dikembangkan oleh banyak tanaman tanah
miskin di Amazon terhadap herbivora. Karena mikroorganisme tidak dapat dengan mudah
menguraikan serasah daun yang kaya tanin, senyawa ini larut ke sungai dan menjadi racun bagi
ikan dan banyak organisme lainnya. Sebagai konsekuensinya, ekosistem yang terkait dengan
sungai yang mengalirkan tanah berpasir putih yang luas tidak mampu mendukung banyak
kehidupan hewan (Janzen 1974), dan secara historis hal ini telah berdampak buruk pada kehidupan hewan.
dampak penting pada manusia yang tinggal di Amazon (Moran 1993). Berbagai bentuk
kehidupan yang berkaitan secara ekologis ini tidak dapat direduksi menjadi
karakteristik tanah. Saya tidak sedang berargumentasi untuk mendukung
determinisme lingkungan.ÿÿ Namun kumpulan multispesies ini menangkap dan
memperkuat sesuatu tentang perbedaan kondisi tanah justru sebagai fungsi dari
sejumlah besar hubungan (relatif terhadap ekosistem lain) di antara jenis-jenis diri
yang ada dalam ekologi diri ini.
relasionalitas
Singkatnya, diri adalah pemikiran, dan cara-cara yang dengannya diri berhubungan
satu sama lain berasal dari sifat semiotik konstitutifnya dan logika asosiasional
tertentu yang terkandung di dalamnya. Mengingat logika yang menghubungkan diri-
diri dalam ekologi diri ini, menantang kita untuk memikirkan kembali relasionalitas—
yang bisa dibilang merupakan perhatian mendasar dan analitik sentral dalam bidang kita (Strathern 199
Jika diri adalah pemikiran dan logika yang melaluinya mereka berinteraksi bersifat
semiotik, maka relasi adalah representasi. Artinya, logika yang menyusun hubungan
antar diri sama dengan logika yang menyusun hubungan antar tanda. Ini sendiri
bukanlah ide baru. Entah kita menyatakannya secara eksplisit atau tidak, kita sudah
cenderung memikirkan relasionalitas dalam kaitannya dengan representasi dalam
cara kita berteori tentang masyarakat dan budaya. Namun kami melakukannya
berdasarkan asumsi kami tentang cara kerja representasi simbolik manusia (lihat Bab
1). Seperti kata-kata yang ada dalam konfigurasi relasional konvensional yang
membentuk suatu bahasa, relata—baik gagasan, peran, atau institusi—yang
membentuk suatu budaya atau masyarakat, tidak mendahului hubungan konstitutif
yang dimiliki relata tersebut. satu sama lain dalam suatu sistem yang tentu saja
menunjukkan penutupan tertentu berdasarkan fakta ini.
Bahkan konsep relasional posthuman, seperti “aktan” Bruno Latour, teori jaringan
aktor-jaringan, dan “intra-aksi konstitutif” Haraway
(Haraway 2008: 32, 33), mengandalkan asumsi tentang relasionalitas yang berasal
dari jenis sifat relasional khusus yang kita temukan dalam bahasa manusia. Faktanya,
dalam beberapa versi teori aktor-jaringan, jaringan relasional yang menghubungkan
manusia dan entitas bukan manusia secara eksplisit digambarkan seperti bahasa
(lihat Law dan Mol 2008: 58).ÿÿ
Namun representasi, seperti yang telah saya kemukakan, adalah sesuatu yang
lebih luas dan berbeda dari apa yang kita harapkan mengingat bagaimana pemikiran
kita tentang representasi telah dijajah secara linguistik. Memperluas relasionalitas linguistik ke non-ma
secara narsistik memproyeksikan manusia ke dalam apa yang ada di luarnya. Seiring dengan
bahasa, muncul pula sejumlah asumsi tentang sistematika, konteks, dan perbedaan, yang
berasal dari beberapa sifat khusus referensi simbolik manusia dan belum tentu relevan dengan
bagaimana pemikiran hidup dapat berhubungan secara umum. Dalam prosesnya, sifat-sifat lain
yang mungkin memungkinkan pandangan relasionalitas yang lebih luas menjadi kabur.
Singkatnya, klaim saya adalah bahwa antropologi yang melampaui manusia dapat memikirkan
kembali relasionalitas dengan melihatnya sebagai semiotik tetapi tidak selalu dan harus bersifat
bahasa.
Dalam hal ini, pertimbangkan hubungan antara kutu kayu dan mamalia yang menjadi
parasitnya, sebuah hubungan yang dijadikan klasik oleh etolog awal abad kedua puluh, Jakob
von Uexküll (1982). Kutu, menurut von Uexküll, mengenali mamalia, yang darahnya mereka
hisap, dari bau asam butirat, kehangatan, dan kemampuan mendeteksi bagian kulit mamalia
yang telanjang tempat mereka bersembunyi. Menurutnya, dunia pengalaman mereka, atau
umwelt begitu ia menyebutnya, terbatas pada tiga parameter ini saja (Uexküll 1982: 57, 72). Bagi
von Uexküll, dan banyak orang yang telah mempelajari karyanya, dunia pengalaman kutu itu
tertutup dan “buruk”, dalam arti bahwa kutu tidak membedakan antara banyak entitas (lihat
Agamben 2004). Namun saya ingin menekankan kekuatan produktif dari penyederhanaan ini
yang merupakan inti dari pemikiran yang hidup dan hubungan yang muncul di antara diri yang
merupakan produk dari pemikiran yang hidup.
Dan saya ingin menyoroti fakta bahwa logika relasionalnya bersifat semiotik tetapi tidak bersifat
simbolis.
Kutu tidak dapat membedakan banyak jenis mamalia. Tidak ada bedanya dengan kutu,
misalnya, seekor anjing sebaiknya membedakan singa gunung predator dari mangsa potensial
seperti rusa brocket merah. Kutu ini akan mengacaukan keduanya dan juga dengan anjing.
Kutu juga merupakan vektor parasit, dan karena kutu gagal membedakan mamalia yang
darahnya mereka hisap tanpa pandang bulu, parasit ini dapat berpindah dari satu spesies ke
spesies lainnya. Indiskriminasi ini merupakan salah satu bentuk kerancuan yang tentu saja ada
batasnya. Jika kutu mengacaukan segala sesuatu dengan segala sesuatu yang lain, tidak akan
ada pemikiran di sini dan tidak ada kehidupan; kebingungan hanya akan produktif jika dibatasi.
Bagi kutu, satu jenis mamalia, dalam istilah Peircean, merupakan ikon bagi mamalia lainnya.
Saya ingin menyoroti pandangan tentang ikonisme ini, yang telah saya perkenalkan pada bab
sebelumnya, karena hal ini bertentangan dengan pemahaman kita sehari-hari mengenai istilah tersebut.
Ketika kita memperlakukan ikon (tanda-tanda yang menandakan melalui kesamaan), kita biasanya
memikirkan cara-cara yang kita gunakan untuk menganggapnya sebagai suatu aspek dari sesuatu yang lain.
yang kita tahu berbeda. Seperti telah saya sebutkan, kita tidak boleh bingung membedakan
antara gambar tongkat seorang laki-laki yang ditempel di pintu kamar kecil dengan orang
yang mungkin masuk melalui pintu itu. Namun yang saya maksud di sini adalah sifat
ikonik yang lebih mendasar—dan sering disalahpahami—yang mendasari semua semiosis.
Bagi kutu, mamalia adalah setara, hanya karena kutu tidak menyadari perbedaan di antara
makhluk yang diparasitnya.
Kebingungan ikonik ini produktif. Ini menciptakan “jenis.” Muncullah kelas umum
makhluk yang anggotanya terhubung satu sama lain karena cara mereka diperhatikan
oleh kutu, yang tidak membeda-bedakan mereka. Munculnya kelas umum penting bagi
makhluk yang terlibat. Karena kutu membingungkan makhluk berdarah panas ini, parasit
lain dapat berpindah di antara mereka (“mamalia”) melalui kutu. Faktanya, penyakit Lyme
ditularkan dari rusa ke manusia.
Dunia makhluk hidup bukan sekadar sebuah kontinum atau kumpulan singularitas
berbeda yang menunggu untuk dikelompokkan—menurut konvensi sosial atau
kecenderungan bawaan—oleh pikiran manusia. Memang benar bahwa kategorisasi dapat
bersifat spesifik secara sosiokultural dan dapat mengarah pada suatu bentuk kekerasan
konseptual yang menghapus keunikan orang-orang yang dikategorikan. Dan juga benar
bahwa kekuatan bahasa manusia terletak pada kemampuannya untuk keluar dari bahasa
lokal dengan cara yang dapat mengakibatkan meningkatnya ketidakpekaan terhadap
detail. Berbicara tentang seorang kolektor serangga Jepang, Hugh Raffl es menulis:
Setelah mengoleksi selama bertahun-tahun, ia kini memiliki mata “mushi”, mata serangga, dan
melihat segala sesuatu di alam dari sudut pandang serangga. Setiap pohon adalah dunianya
sendiri, setiap daun berbeda. Serangga mengajarinya bahwa kata benda umum seperti serangga,
pohon, daun, dan terutama alam menghancurkan kepekaan kita terhadap detail. Mereka membuat
kita melakukan kekerasan secara konseptual dan fisik. “Oh, seekor serangga,” kita berkata,
hanya melihat kategori, bukan makhluk itu sendiri. (2010: 345)
Namun melihat dunia dengan “mata serangga” dalam banyak kasus sebenarnya melibatkan
kebingungan tentang apa yang mungkin kita anggap sebagai entitas yang berbeda, dan
kebingungan semacam ini tidak hanya bersifat manusiawi atau hanya bersifat destruktif.
Tokoh Borges, Ireneo Funes, yang disebutkan dalam prasasti bab ini, dilempar oleh
kuda liar dan mengalami cedera kepala, akibatnya ia tidak dapat lagi melupakan apa pun.
Dia menjadi “pengingat.” Namun makhluk hidup justru tidak seperti Funes, yang tidak
mampu melupakan ciri khas “setiap daun di setiap pohon di setiap kayu”. Hal ini, seperti
yang dikatakan Borges, bukanlah pemikiran. Kehidupan pemikiran bergantung pada
kebingungan—semacam “lupa” untuk memperhatikan perbedaan. Jenderal, seperti jenis
dan kelas, muncul dari dan
berkembang di dunia melalui suatu bentuk hubungan yang didasarkan pada kebingungan. Yang nyata
bukan sekedar singularitas yang unik, berbeda dari segala sesuatu yang lain. Jenderal juga nyata, dan
beberapa jenderal muncul sebagai produk hubungan antara pemikiran-pemikiran hidup yang melampaui
manusia.
mengetahui tanpa mengetahui
Bagaimana Amériga, Delia, dan Luisa bisa menebak apa yang dipikirkan anjing mereka? Secara lebih umum,
bagaimana kita bisa berharap untuk mengenal makhluk hidup lain yang berhubungan dengan kita? Bahkan
jika kita mengakui bahwa bentuk kehidupan non-manusia adalah diri, tidakkah ada, dalam kata-kata Derrida
(2008: 30), “perpecahan yang sangat dalam” yang memisahkan kita dari mereka sehingga kehidupan mereka
mungkin lebih baik dianggap sebagai “keberadaan yang menolak untuk dikonseptualisasikan” (9)?
Mungkinkah “orang-orang lain” (11) ini tidak seperti singa Wittgenstein; bahkan jika mereka dapat berbicara,
siapa yang akan memahaminya? Jawaban Th omas Nagel (1974) terhadap pertanyaan yang ia ajukan kepada
rekan-rekan filsufnya, Apa rasanya menjadi kelelawar?, sangat menentukan; Meskipun pasti ada sesuatu
yang terasa seperti menjadi seekor kelelawar—bahwa kelelawar, sebenarnya, mempunyai semacam kedirian
—kita tidak akan pernah bisa mengetahuinya. Kita terlalu berbeda.
Memang benar, Amériga, Luisa, dan Delia tidak akan pernah tahu dengan pasti apa yang dipikirkan
anjing mereka saat mereka menggonggong pada saat kucing itu menyerang mereka, tetapi mereka bisa
menebak dengan baik. Kalau begitu, teori keterhubungan seperti apa yang dimulai, bukan dengan pencarian
pengetahuan pasti tentang makhluk lain, tapi dengan semacam tebakan sementara yang terpaksa dibuat
oleh para wanita ini tentang tebakan yang mungkin dibuat oleh anjing mereka. sedang membuat? Teori
seperti itu tidak akan dimulai dengan apa yang Haraway (2003: 49) sebut sebagai “perbedaan yang tidak
dapat direduksi,” dan juga tidak akan menganggap penolakan untuk dikonseptualisasikan, atau kebalikan
logisnya, pemahaman mutlak, sebagai titik akhir yang dapat dihuni.
Keberbedaan yang mutlak, perbedaan yang tidak dapat direduksi, ketidakterbandingan—ini dianggap
sebagai rintangan-rintangan yang harus diatasi oleh teori-teori keterhubungan kita.
Bahwa terdapat perbedaan-perbedaan yang secara radikal tidak dapat dibayangkan—perbedaan-perbedaan
yang sangat tidak dapat dibayangkan sehingga “tidak dapat dikenali” seperti yang secara kritis disebut
oleh Peirce (1992d: 24)—menunjukkan kebalikannya: bahwa kemampuan untuk dapat diketahui didasarkan
pada kesamaan diri yang hakiki. Ini menyiratkan bahwa ada hal seperti “menjadi dirinya sendiri” dalam
segala singularitasnya, yang mungkin kita pahami jika kita bisa mengadopsi “mata serangga.”
Kutub-kutub ini diambil untuk mendefinisikan bagaimana makhluk dapat berhubungan dan mengenal satu sama lain.
Namun, ketika kita mempertimbangkan “pemikiran yang hidup,” persamaan dan perbedaan menjadi
posisi penafsiran (dengan potensi dampak di masa depan). Itu bukanlah karakteristik intrinsik yang
langsung terlihat. “Semua pemikiran dan pengetahuan,” tulis Peirce, “terdapat melalui tanda-tanda” (CP
8.332). Artinya, semua pemikiran dan pengetahuan dimediasi dalam beberapa cara.
Hal ini memiliki implikasi penting untuk memahami hubungan. Tidak ada perbedaan mendasar antara
perkumpulan pemikiran-pemikiran hidup yang membentuk pemikiran hidup yang mengetahui diri dan
perkumpulan-perkumpulan yang melaluinya jenis-jenis diri yang berbeda dapat berhubungan dan dengan
demikian membentuk perkumpulan. Lebih jauh lagi, karena diri adalah lokus pemikiran yang hidup—titik
arah yang muncul dan bersifat sementara dalam suatu proses yang dinamis—tidak ada diri yang utuh.
Tidak ada satu hal pun yang dapat “menjadi” seseorang: “[Seseorang] bukanlah seorang individu secara
mutlak. Pikirannya adalah apa yang dia 'katakan kepada dirinya sendiri,' yaitu, yang dikatakan kepada diri
lain yang baru saja muncul dalam kehidupan seiring berjalannya waktu” (Peirce CP 5.421). Karena semua
pengalaman dan pemikiran, bagi diri kita sendiri, dimediasi secara semiotik, introspeksi, intersubjektivitas
manusia-ke-manusia, dan bahkan simpati dan komunikasi lintas spesies tidaklah berbeda secara
kategoris. Semuanya merupakan proses tanda. Bagi Peirce, cogito Cartesian, yaitu “Saya berpikir,” tidak
hanya bersifat manusiawi, juga tidak tersimpan di dalam pikiran, juga tidak menikmati pembelian eksklusif
atau tanpa perantara terhadap objek paling intimnya: diri yang biasa kita anggap sebagai diri. seseorang
melakukan pemikiran kita.
Peirce mengilustrasikan hal ini dengan meminta kita membayangkan seperti apa warna merah bagi orang lain.
Ia berpendapat, jauh dari sekedar fenomena pribadi, kita bisa cukup yakin bahwa kita bisa memahami hal
ini. Kita bahkan dapat mempunyai gambaran tentang apa ini
warna itu seperti bagi orang buta yang belum pernah melihat warna merah tetapi yang mengetahui dari
orang lain bahwa warnanya mirip dengan bunyi terompet: “Fakta bahwa saya dapat melihat analogi
tertentu, menunjukkan kepada saya tidak hanya bahwa perasaan saya terhadap kemerahan adalah sesuatu
seperti perasaan orang yang dia dengar berbicara, tetapi juga perasaannya terhadap bunyi terompet sangat
mirip dengan perasaan saya” (CP 1.314).ÿÿ Peirce menyimpulkan dengan menyarankan bahwa
pengetahuan diri pada akhirnya seperti proses berikut: “ Teman metafisik saya yang bertanya apakah
kami bisa memasuki perasaan satu sama lain. . . sebaiknya tanyakan padaku apakah aku yakin warna
merah itu tampak bagiku kemarin seperti hari ini” (CP 1.314). Introspeksi dan intersubjektivitas dimediasi
secara semiotik. Kita hanya bisa mengenal diri kita sendiri dan orang lain melalui media tanda. Tidak ada
bedanya apakah diri yang menafsirkan itu berada di dalam jenis tubuh yang lain atau apakah itu adalah
“diri yang lain”—diri psikologis kita sendiri—”yang baru saja muncul dalam kehidupan seiring berjalannya
waktu,” sebagai satu kesatuan.

gambar 5. Seperti apa rupa elang bagi parkit. Foto oleh penulis.
tanda diinterpretasikan dengan cara baru dalam proses semiotik yang melaluinya pikiran,
budi, dan keberadaan kita sebagai diri muncul.
Daripada membuat pengetahuan tentang diri menjadi mustahil, mediasi ini adalah
dasar dari kemungkinan tersebut. Karena tidak ada “yang tidak dapat dikenali” yang
mutlak, maka tidak ada pula yang tidak dapat dibandingkan secara mutlak. Kita dapat
mengetahui bagaimana warna merah mungkin dialami oleh orang buta, bagaimana
rasanya menjadi kelelawar, atau apa yang dipikirkan anjing-anjing tersebut beberapa
saat sebelum mereka diserang, betapapun termediasi, sementara, bisa salah, dan
lemahnya pemahaman ini. Mungkin. Diri berhubungan sebagaimana pikiran berhubungan: kita semua adal
Sebuah contoh sederhana menggambarkan hal ini. Para Runa membuat orang-
orangan sawah, atau lebih tepatnya “paraki penakut”, untuk menakut-nakuti parkit
bermata putih dari ladang jagung mereka. Mereka melakukannya dengan mengikat dua
potong kayu balsa pipih dengan panjang yang sama secara melintang. Mereka
mengecatnya dengan garis-garis merah dan hitam masing-masing menggunakan
achioteÿÿ dan arang. Mereka juga mengukir bagian atas untuk membentuk kepala dan
mengecat mata besar di atasnya, dan kadang-kadang mereka memasukkan bulu ekor
burung pemangsa yang berjeruji khas di ujung potongan kayu yang berfungsi untuk melambangkan ekor d
Cara rumit Runa menghiasi orang-orangan sawah ini bukanlah sebuah
upaya untuk “secara realistis” mewakili raptor dari sudut pandang manusia.
Sebaliknya, ini merupakan upaya untuk membayangkan seperti apa rupa burung
pemangsa dari sudut pandang parkit. Orang-orangan sawah adalah sebuah ikon. Kata
ini melambangkan raptor berdasarkan kemiripannya dengan raptor untuk seseorang—di
sini, parkit. Berdasarkan garis-garisnya, matanya yang besar, dan bulu ekornya yang
sebenarnya, orang-orangan sawah ini menggambarkan seperti apa burung pemangsa
bagi burung parkit. Inilah sebabnya mengapa parkit, bukan manusia, bingung
membedakan orang-orangan sawah ini dengan burung pemangsa. Buktinya adalah
orang-orangan sawah ini berhasil mengusir parkit dan dibuat dari tahun ke tahun di
Ávila. Kita dapat mengetahui bagaimana rasanya menjadi seekor parkit, dan kita
mengetahui hal ini melalui pengaruh tebakan kita terhadap cara berpikir parakeet terhadap mereka.
pesona
Sangat sulit dari kerangka analitis kontemporer kita untuk memahami dunia biologis
yang terdiri dari pemikiran-pemikiran yang hidup. Hal ini, setelah diagnosis Max Weber
(1948a, 1948b) mengenai kekecewaan dunia modern, sebagian merupakan dampak dari
penyebaran rasionalisme ilmiah. Ketika kita semakin melihat dunia secara mekanistik,
kita kehilangan pandangan terhadap telos, yaitu
signifikansi, hubungan sarana-tujuan—singkatnya, makna, demikian saya menyebutnya,
untuk menyoroti hubungan erat antara sarana dan makna—yang pernah dikenal di dunia.
Dunia menjadi kecewa dalam arti bahwa tujuan-tujuan tidak lagi dapat ditemukan di dunia.
Dunia ini menjadi tidak berarti lagi. Tujuan-tujuan tersebut tergeser ke alam manusia atau
alam spiritual yang menjadi semakin kecil dan semakin terpisah dari dunia duniawi seperti
ini.
visi ilmu pengetahuan diperluas untuk mencakup lebih banyak domain.
Jika bentuk-bentuk pengetahuan modern dan cara-cara memanipulasi dunia non-manusia
dicirikan oleh pemahaman tentang dunia sebagai mekanisme, maka kekecewaan merupakan
konsekuensi yang jelas. Mesin, sebagai objek material, adalah alat untuk mencapai tujuan
yang, menurut definisi dan desain, berada di luar dirinya.
Saat kita merenungkan sebuah mesin—misalnya, mesin pencuci piring—kita mengelompokkan
tujuan-tujuan yang sebenarnya hakiki dari keberadaannya, yaitu bahwa mesin itu dibuat
untuk tujuan tertentu oleh seseorang. Menerapkan logika ini pada dunia kehidupan non-
manusia, memandang alam sebagai mesin, memerlukan pengelompokan serupa dan
anggapan bahwa tujuan akhir berasal dari manusia, dewa, atau Alam. Dualisme adalah salah satu akibat dari br
Alasan lainnya adalah kita mulai kehilangan tujuan sama sekali. Kekecewaan menyebar ke
ranah manusia dan spiritual ketika kita mulai curiga bahwa mungkin tidak ada tujuan dan
karenanya tidak ada maknanya—di mana pun.
Namun tujuan-tujuan tersebut tidak terletak di suatu tempat di luar dunia, melainkan
terus-menerus berkembang di dalamnya. Mereka bersifat intrinsik dalam dunia kehidupan.
Pikiran yang hidup “menebak” dan dengan demikian menciptakan masa depan yang
kemudian mereka bentuk sendiri. Logika yang menyusun dunia kehidupan juga tidak seperti
logika mesin. Tidak seperti mesin, pemikiran hidup muncul secara utuh dan bukannya
dibangun dari bagian-bagian oleh seseorang yang diberi tanda kurung di luar gambar. Jika
kita memperhatikan keterlibatan Runa dengan makhluk-makhluk lain, seperti yang ingin saya
lakukan di sini melalui antropologi di luar manusia, kita dapat mengapresiasi diri (baik
manusia maupun bukan manusia) sebagai titik arah dalam kehidupan tanda-tanda—lokus
pesona—dan Hal ini dapat membantu kita membayangkan perkembangan yang berbeda di dunia ini di luar kehi
Di sini saya membuat pernyataan tentang beberapa sifat kehidupan “itu sendiri”.
Meskipun saya mengakui bahwa sesuatu seperti kehidupan itu sendiri dapat dibatasi secara
historis—bahwa konsep-konsep tertentu hanya dapat dipikirkan dalam konteks sejarah,
sosial, atau budaya tertentu (Foucault 1970)—saya ingin mengulangi sesuatu yang telah saya
bahas lebih lengkap di bagian pertama. bab. Bahasa dan rezim diskursif terkait yang
mengkondisikan sebagian besar pemikiran dan tindakan kita tidaklah tertutup. Meskipun
tentu saja kita harus berhati-hati mengenai cara-cara yang digunakan oleh bahasa (dan lebih
jauh lagi, cara berpikir dan bertindak tertentu yang sudah stabil secara sosial) dalam menaturalisasikan kategor
Menurut pemikiran saya, kita dapat berani membicarakan sesuatu seperti kehidupan “itu
sendiri” tanpa sepenuhnya dibatasi oleh bahasa yang menyampaikannya.
Jadi, diri yang bukan manusia mempunyai sifat-sifat unik secara ontologis yang
terkait dengan sifat semiotik konstitutifnya. Dan hal ini, sampai batas tertentu, dapat kita
ketahui. Sifat-sifat inilah yang membedakan diri dengan benda atau artefak.
Namun, memperlakukan makhluk bukan manusia secara umum—menggabungkan benda
dan makhluk tanpa pandang bulu—merupakan hal yang salah. Dan menurut saya, inilah
kelemahan terbesar STS, pendekatan dominan dalam memperluas ilmu-ilmu sosial untuk
mempertimbangkan non-manusia.
STS membawa non-manusia dan manusia ke dalam kerangka analitis yang sama
melalui suatu bentuk reduksionisme yang membiarkan konsep-konsep seperti agensi
dan representasi tidak teruji. Sebagai konsekuensinya, contoh-contoh yang bersifat
manusiawi ini menjadi pendukung semua lembaga dan perwakilan. Hasilnya adalah suatu
bentuk dualisme di mana manusia dan bukan manusia memperoleh campuran sifat-sifat
yang mirip benda dan mirip manusia (lihat Bab 1).
Latour (1993, 2004), pendukung utama pendekatan ini, misalnya, mengaitkan keagenan
dengan hal yang dapat direpresentasikan atau hal yang dapat menolak upaya kita untuk
melakukan representasi (lihat juga Pickering 1999: 380–81). Namun karakteristik ini hanya
menangkap, apa yang, dalam istilah Peircean, disebut sebagai secondness, yaitu
aktualitas atau faktualitas kasar, dari entitas yang dimaksud (lihat bab 1)—karena apa
pun berpotensi menolak representasi atau terwakili—dan ini hanya mengembalikan
kesenjangan materi/makna yang ingin diatasi oleh STS. Di satu sisi, kita masih
mempunyai materi (yang sekarang teragentifikasi), dan, di sisi lain, manusia (yang
sekarang menjadi sedikit lebih bodoh dan kurang yakin akan kemahatahuan mereka)
yang merepresentasikan atau salah mengartikan sesuatu, tergantung kasusnya. .

Namun perlawanan bukanlah sebuah pilihan. Pertentangan dan keagenan yang saling
bertentangan membutakan kita terhadap jenis-jenis keagenan yang sebenarnya ada di
luar kemampuan manusia. Karena telos, representasi, intensionalitas, dan kedirian masih
perlu diperhitungkan dan karena cara proses-proses tersebut muncul dan beroperasi di
luar manusia tidak diteorikan, studi sains Latourian terpaksa bersandar pada bentuk-
bentuk representasi dan intensionalitas yang mirip manusia sebagai operasi dalam dunia
di luar manusia. Hal ini kemudian diterapkan, meskipun hanya secara metaforis, pada
entitas yang sebaliknya hanya dipahami dalam keberadaannya.
Substansi, misalnya, menjalani “'penderitaan'” pencobaan (Latour 1987: 88), dan
terkadang berhasil muncul sebagai “pahlawan” (89). Piston suatu mesin lebih dapat
diandalkan dibandingkan operator manusia, “karena, melalui bubungan, ia secara
langsung tertarik pada waktu yang tepat untuk mengeluarkan uap. Tentu saja lebih langsung
tertarik daripada manusia mana pun” (130; penekanan Latour). Dan para ilmuwan menggunakan
“serangkaian strategi untuk merekrut dan menarik minat aktor-aktor manusia, dan strategi kedua
untuk merekrut dan menarik minat para aktor non-manusia agar dapat mempertahankan aktor pertama” (132).
Pendekatan terhadap agen non-manusia ini mengabaikan fakta bahwa beberapa non-manusia,
yaitu mereka yang hidup, adalah diri. Sebagai diri sendiri, mereka tidak sekedar terwakili, namun
juga mewakili. Dan mereka dapat melakukannya tanpa harus “berbicara”.
Mereka juga tidak membutuhkan “juru bicara” (Latour 2004: 62–70) karena, seperti yang saya
bahas di bab 1, representasi melebihi simbolik, dan karena itu melebihi ucapan manusia.
Meskipun kita manusia tentu saja mewakili makhluk hidup bukan manusia dalam sejumlah
cara yang berbeda secara budaya, sejarah, dan bahasa, dan hal ini tentunya mempunyai dampak,
baik bagi kita maupun bagi makhluk yang diwakili tersebut, kita juga hidup di dunia di mana diri-
diri ini direpresentasikan. kita bisa menjadi penting. Oleh karena itu, perhatian saya adalah
mengeksplorasi interaksi, bukan dengan makhluk hidup yang bukan manusia secara umum—
yaitu, memperlakukan objek, artefak, dan kehidupan sebagai entitas yang setara—tetapi dengan
makhluk hidup bukan manusia dalam kaitannya dengan karakteristik khas yang membentuk diri
mereka.
Diri sendiri, bukan benda, memenuhi syarat sebagai agen. Perlawanan tidak sama dengan hak
pilihan. Berbeda dengan Bennett (2010), materialitas juga tidak memberikan vitalitas. Diri adalah
produk dari dinamika relasional spesifik yang melibatkan ketidakhadiran, masa depan, dan
pertumbuhan, serta kemampuan untuk kebingungan. Dan ini muncul dan unik dalam pemikiran yang hidup.
animisme
Saya ingin kembali ke anekdot yang saya gunakan untuk memulai buku ini. Ingatlah ketika saya
berada di hutan dalam perjalanan berburu, saya diberitahu untuk tidur menghadap ke atas. Ini
berarti jika seekor jaguar lewat, dia akan melihatku sebagai makhluk yang mampu melihat ke
belakang dan akan meninggalkanku sendirian. Jika saya tidur telungkup, saya diperingatkan,
bahwa calon jaguar yang lewat mungkin akan memperlakukan saya sebagai mangsa dan
menyerang saya. Maksud saya adalah bahwa anekdot ini memaksa kita untuk menyadari bahwa
cara jaguar memandang kita penting bagi kita, dan jika memang demikian, maka antropologi tidak
dapat membatasi dirinya pada pertanyaan bagaimana manusia memandang dunia. Saya mencatat
bahwa dengan membalas tatapan kucing, kita memberikan kemungkinan kepada jaguar untuk
memperlakukan kita sebagai diri kita sendiri. Sebaliknya, jika kita berpaling, mereka akan memperlakukan kita sebaga
secara harfiah, daging mati, aicha.
Ahli bahasa Émile Benveniste (1984) mengamati bahwa kata ganti I dan you
memposisikan lawan bicara secara intersubjektif melalui sapaan bersama, dan sesuai
akhirnya dia menganggap kata ganti “orang” ini benar. Sebaliknya, orang ketiga lebih tepatnya
adalah “bukan orang” (Benveniste 1984: 221). Ini mengacu pada sesuatu di luar interaksi diskursif.
Jika kita memperluas pemikiran ini pada perjumpaan antar spesies, maka jaguar dan manusia, yang
saling memandang ke belakang, akan menjadi manusia bagi satu sama lain. Dan dalam prosesnya,
Runa juga akan menjadi jaguar.
Memang benar, seperti yang saya sebutkan di pendahuluan, Ávila Runa terkenal—
dan ditakuti—di seluruh komunitas dataran rendah Runa karena kemampuan mereka menjadi
manusia jaguar yang bisa berubah bentuk. Seseorang yang diperlakukan jaguar sebagai mangsa
mungkin saja menjadi daging mati. Sebaliknya, seseorang yang diperlakukan jaguar sebagai predator
akan menjadi predator lain. Pemangsa dan mangsa—puma dan aicha—adalah dua jenis makhluk
yang dikenali jaguar. Seperti halnya kutu, cara jaguar merepresentasikan makhluk lain menjadikan
makhluk menjadi sejenis. Dan makhluk seperti apa yang menjadi penting.
Puma dalam bahasa Quichua berarti “predator”. Misalnya, di Ávila nama rakun pemakan
kepiting,ÿÿ yang makanannya antara lain krustasea dan moluska, adalah churu puma, predator
siput. Karena jaguar merupakan contoh inti dari pemangsaan, ia dikenal sebagai puma. Runa yang
selamat dari predator seperti itu menurut definisinya adalah runa puma, atau were-jaguar (istilah
Runa bukan hanya sebuah etnonim; namun juga berarti “orang” [lihat bab 6]). Maka, seseorang
bertahan hidup dengan tidak diperhatikan sebagai mangsa oleh seekor puma.
Namun dalam prosesnya seseorang juga menjadi makhluk lain, seekor puma. Dan status baru ini
diterjemahkan ke dalam konteks lain dan menciptakan kemungkinan-kemungkinan baru.
Puma adalah kategori relasional—dalam hal ini, tidak berbeda dengan kata ganti I
dan Anda (lihat bab 6). Bahwa kita bisa menjadi puma dengan membalas tatapan puma adalah
sebuah cara untuk mengatakan bahwa kita berdua adalah jenis I—bahwa kita berdua adalah jenis
manusia. Suku Runa, seperti orang Amazon lainnya, memperlakukan jaguar dan banyak makhluk
non-manusia lainnya sebagai diri yang memiliki jiwa, menandakan, dan memiliki tujuan. Mereka
(menggunakan istilah yang baru-baru ini dihidupkan kembali) adalah penganut animisme; bagi mereka, makhluk bukan m
Mereka adalah orang-orang.
Animisme, seperti yang saat ini sedang diteorikan oleh orang-orang seperti Descola (2005) dan
Viveiros de Castro (1998), sangat berbeda dari inkarnasi evolusionis sosial sebelumnya dan kadang-
kadang bahkan rasis, dan animisme telah memberikan landasan penting bagi mengkritik representasi
mekanistik Barat tentang alam. Namun kritik terhadap cara kita di “Barat” merepresentasikan alam
hanya mempertanyakan bagaimana manusia memperlakukan benda bukan manusia sebagai makhluk
hidup. Dalam hal ini pendekatan-pendekatan ini berkesinambungan dengan perlakuan klasik terhadap
animisme seperti
Tinta How Natives karya Lévy-Bruhl (1926). Kasus jaguar mengganggu proyek ini; jika jaguar
juga mewakili kita, kita tidak bisa hanya bertanya bagaimana sebagian dari kita manusia bisa
mewakili mereka melakukan hal tersebut.
Animisme, menurut saya, mencapai sesuatu yang lebih luas mengenai sifat-sifat dunia, dan
inilah mengapa berpikir dengan animisme adalah inti dari antropologi yang melampaui manusia.
Ini menangkap animasi yang muncul dalam kehidupan, itulah judul saya, How Forests Th ink.
Animisme runa tumbuh dari kebutuhan untuk berinteraksi dengan diri semiotik sebagai diri dalam
segala keberagamannya. Hal ini didasarkan pada fakta ontologis: terdapat jenis pemikiran lain di
luar manusia.
Tentu saja saya menyadari bahwa mereka yang kita sebut penganut animisme mungkin
mengaitkan animasi dengan segala jenis entitas, misalnya batu, yang menurut kerangka kerja
yang diuraikan di sini, saya tidak akan mempertimbangkan diri yang hidup. Jika saya membangun
sebuah argumen dari dalam pandangan dunia animisme tertentu, jika saya mengarahkan semua
argumentasi saya melalui apa, katakanlah, apa yang dipikirkan, dikatakan, atau dilakukan oleh
orang Runa, perbedaan ini mungkin akan menjadi masalah. Tapi aku tidak melakukannya. Salah
satu upaya saya untuk membuka antropologi terhadap apa yang berada di luar jangkauan
manusia adalah dengan menemukan cara untuk membuat klaim umum tentang dunia. Pernyataan-
pernyataan ini tidak serta merta sejalan dengan sudut pandang manusia tertentu, misalnya sudut
pandang penganut animisme, atau pandangan para ahli biologi, atau pandangan para antropolog.
Bagaimana Hutan Berpikir, bukan Bagaimana Penduduk Asli Berpikir, tentang Hutan (cf.
Sahlins 1995): jika kita membatasi pemikiran kita pada pemikiran orang lain, kita akan selalu
membatasi ontologi dengan epistemologi (bab 1 menyarankan solusi terhadap masalah ini ). Di
sini saya membuat klaim umum tentang kedirian.
Klaim umum ini—yang bukan merupakan klaim etnografis dalam arti bahwa klaim tersebut tidak
dibatasi oleh konteks etnografis, meskipun dikemukakan, dieksplorasi, dan dipertahankan,
sebagian secara etnografis—adalah bahwa makhluk hidup adalah lokus kedirian. Saya membuat
klaim ini secara empiris. Hal ini tumbuh dari perhatian saya terhadap hubungan Runa dengan
makhluk bukan manusia yang terungkap secara etnografis. Hubungan ini memperkuat sifat-sifat
tertentu di dunia, dan penguatan ini dapat menginfeksi dan memengaruhi pemikiran kita tentang
dunia.
Ada yang mungkin mengatakan bahwa manusia binatang adalah model alam semesta bagi
penganut ani-mis, sedangkan bagi kita ia adalah mesinnya. Secara ontologis, masing-masing
memiliki kebenarannya sendiri: hewan adalah manusia, dan ada banyak hal di dunia yang
menyerupai mesin yang dapat dipecah (yang merupakan alasan mengapa sains reduksionis
begitu sukses). Namun tujuan saya di sini bukan untuk mengatakan mana yang benar atau untuk
menunjukkan di mana masing-masing gagal, melainkan untuk melihat bagaimana jenis keterlibatan tertentu, berdasa
praanggapan tertentu yang tumbuh dari keterlibatan tersebut, memperkuat sifat-sifat dunia
yang tidak terduga dan nyata yang dapat kita manfaatkan untuk berpikir melampaui
manusia yang kita kenal.
Animisme Runa berorientasi pragmatis. Tantangan bagi Runa, sebagai orang-orang
yang berhubungan erat dengan makhluk-makhluk di hutan untuk, sebagian besar,
memakannya, adalah menemukan cara memasuki ekologi diri yang luas ini untuk
memanfaatkan sebagian dari kekayaannya. Hal ini memerlukan keselarasan terhadap
kesamaan tak terduga yang kita miliki dengan diri kita yang lain, dan pada saat yang sama
mengenali perbedaan-perbedaan yang membedakan berbagai jenis diri yang ada di hutan.
perspektiftivisme
Seperti kebanyakan warga Amazon, masyarakat Ávila melakukan pendekatan terhadap hal
ini melalui cara memahami orang lain yang oleh Viveiros de Castro (1998) digambarkan
sebagai “perspektif.” Pendirian ini mengasumsikan kesamaan mendasar di antara diri-diri
—bahwa semua jenis diri adalah I. Namun hal ini juga memungkinkan adanya cara untuk
menjelaskan kualitas-kualitas unik yang menjadi ciri berbagai jenis makhluk. Ini melibatkan
dua asumsi yang saling terkait. Pertama, semua makhluk hidup, baik roh, hewan, atau
manusia, memandang diri mereka sebagai pribadi. Artinya, pandangan subjektif mereka
identik dengan cara Runa memandang diri mereka sendiri. Kedua, meskipun semua
makhluk melihat dirinya sebagai suatu pribadi, cara mereka dilihat oleh makhluk lain
bergantung pada jenis makhluk yang mengamati dan diamati. Misalnya, masyarakat di
Ávila mengatakan bahwa apa yang kita anggap sebagai bau bangkai yang membusuk,
dirasakan oleh burung nasar sebagai uap berbau harum yang berasal dari panci berisi umbi ubi kayu yang m
Burung nasar, karena kebiasaan dan wataknya yang spesifik pada spesiesnya, menghuni
dunia yang berbeda dari dunia Runa. Namun karena sudut pandang subyektif mereka
adalah sudut pandang manusia, mereka melihat dunia yang berbeda ini dengan cara yang
sama seperti orang Runa melihat dunia mereka sendiri (Viveiros de Castro 1998: 478).ÿÿ
Kecenderungan untuk melihat sesuatu secara perspektif merasuki kehidupan sehari-

hari di Ávila.ÿÿ Misalnya, mitos yang menjelaskan mengapa tikus bambu Amazonÿÿ
bersuara keras menceritakan bagaimana makhluk ini pernah bertanya pada sebatang kayu
tumbang seperti apa alat kelamin wanita jika dilihat dari sudut pandangnya. titik. Karena
batang kayu tersebut merupakan jalan yang disukai perempuan untuk melintasi kebun
mereka, tikus berpendapat bahwa kayu tersebut memiliki posisi istimewa untuk mengetahui
hal ini.ÿÿ Menyinggung kumis tikus yang melimpah, kayu tersebut menjawab, “Seperti
mulutmu .” Mendengar hal ini, tikus itu menjawab, “Oh, berhenti,”ÿÿ dan kemudian tertawa
mesum yang sekarang diasosiasikan dengan panggilan staccato khasnya yang keras, panjang, dan sepertin
nama onomatopoeiknya gunguta.ÿÿ Humor dalam mitos bagi orang-orang di Ávila ini adalah
tentang referensi seksual eksplisit dan juga tentang logika perspektif.
Bentuk lelucon perspektif umum lainnya di Ávila, serta di komunitas Runa lainnya, terjadi ketika dua
orang memiliki nama yang sama. Karena saya berbagi nama depan saya dengan seorang pria di Ávila,
lelucon yang beredar adalah bahwa istrinya menikah dengan saya.ÿÿ Kakak perempuannya bercanda
memanggil saya dengan sebutan turi (saudara laki-laki dari saudara perempuan), dan saya memanggilnya
sebagai pani (saudara perempuan dari saudara laki-laki). Demikian pula, seorang wanita yang memiliki
nama tengah yang sama dengan saudara perempuan saya memanggil saya saudara laki-laki, dan seorang
wanita yang memiliki nama ibu saya memanggil saya anak laki-laki. Dalam semua kasus ini, nama yang sama memungkinkan k
perspektif. Hal ini memungkinkan kami untuk menciptakan hubungan yang penuh kasih
sayang meskipun faktanya dunia kami sangat berbeda.
Perspektivisme tentu saja merupakan orientasi estetika yang bergantung pada sejarah—
sebuah orientasi yang, menurut Viveiros de Castro, dalam pengertian ini dapat kita gambarkan
sebagai “budaya” – namun hal ini juga merupakan efek amplifikasi yang bergantung secara
ekologis terhadap kebutuhan untuk memahami diri semiotik dengan cara yang sekaligus
mengenali kesinambungannya. dengan kita serta perbedaannya. Hal ini merupakan respons
terhadap tantangan untuk bertahan dalam ekologi diri yang jaringan relasionalnya melampaui
manusia, dan muncul dari interaksi sehari-hari dengan makhluk hutan.
Orang-orang di Ávila mencoba memahami berbagai diri yang menghuni hutan dengan
mencoba melihat cara mereka melihat, dan dengan membayangkan bagaimana berbagai
perspektif berinteraksi. Seorang pria dengan senang hati menjelaskan kepada saya bagaimana
pemakan semut raksasa mengadopsi sudut pandang semut untuk mengelabui mereka; ketika
trenggiling menjulurkan lidahnya ke dalam sarang semut, semut melihatnya sebagai dahan
dan, tanpa curiga, memanjatnya. Dalam interaksinya dengan hewan, Runa dalam banyak hal
mencoba meniru trenggiling. Mereka berupaya menangkap perspektif organisme lain sebagai
bagian dari keseluruhan yang lebih besar. Inilah yang termasuk dalam pembuatan burung
gagak menakut-nakuti. Hal ini juga digunakan dalam teknik tertentu yang digunakan untuk
menangkap ikan. Ayah Ventura biasa mengecat tangannya dengan warna ungu tua dengan buah shangu yang dih
kerabat jauh jahe,ÿÿ sehingga ikan lele lapis bajaÿÿ tidak menyadari usahanya untuk
mengambil mereka dari bawah bebatuan dan bongkahan besar di sungai.
Tantangan ekologis dalam memahami cara trenggiling memakan semut, atau cara membuat
orang-orangan sawah yang akan menakuti parkit, atau cara memancing ikan lele tanpa dikenali
oleh mereka memerlukan perhatian terhadap sudut pandang organisme lain. Perhatian ini
tumbuh dari kenyataan bahwa semut, parkit, ikan lele lapis baja, dan semua bentuk kehidupan
lainnya yang membentuk

hutan hujan, adalah diri sendiri. Siapa dan apa mereka sebenarnya merupakan hasil dari
cara mereka mewakili dan menafsirkan dunia di sekitar mereka dan cara orang lain di dunia
tersebut mewakili mereka. Singkatnya, mereka adalah diri yang mempunyai sudut pandang.
Inilah yang membuat mereka bernyawa, dan animasi ini mempesona dunia.
perasaan berpikir
Orang-orang di Ávila sangat senang menemukan sudut pandang yang mencakup berbagai
perspektif. Salah satu mitos Ávila dengan indahnya menangkap aspek estetika perspektif
ini. Ini dimulai dengan seorang pahlawan di atas atapnya menambalnya.
Ketika seekor jaguar pemakan manusia mendekat, sang pahlawan memanggilnya, “Menantu
laki-laki, bantu aku menemukan lubang di ilalang dengan menusukkan tongkat ke dalamnya.”
Dari sudut pandang seseorang yang berada di dalam rumah, cukup mudah untuk melihat
kebocoran pada ilalang karena sinar matahari yang menyinarinya. Namun, karena atapnya
sangat tinggi, mustahil untuk menambalnya dari posisi ini. Sebaliknya, orang yang berada
di atap dapat dengan mudah menambal lubang tetapi tidak dapat melihatnya.
Oleh karena itu, ketika seseorang sedang menambal atapnya, dia akan meminta seseorang
di dalam untuk menusukkan tongkat ke dalam lubang tersebut. Hal ini memiliki efek
menyelaraskan perspektif dalam dan luar dengan cara yang khusus; apa yang hanya bisa
dilihat dari dalam tiba-tiba menjadi terlihat oleh orang luar yang, melihat kedua perspektif
ini sebagai bagian dari sesuatu yang lebih besar, kini dapat melakukan sesuatu. Karena
sang pahlawan menyapa dan “melihat” jaguar sebagai menantunya, maka jaguar yang
disanjung tersebut merasa berkewajiban untuk memenuhi fungsi yang menjadi tanggung
jawabnya. Begitu jaguar berada di dalam, sang pahlawan membanting pintu hingga tertutup
dan bangunan itu tiba-tiba berubah menjadi sangkar batu yang menjebaknya.
Sikap perspektif tentu saja merupakan alat yang praktis, seperti tongkat yang digunakan
untuk menghubungkan pandangan di dalam dan di luar, namun juga memberikan hal lain.
Hal ini memungkinkan seseorang untuk berlama-lama di ruang di mana, seperti seorang
dukun, seseorang dapat secara bersamaan menyadari kedua sudut pandang serta bagaimana
keduanya dihubungkan oleh sesuatu yang lebih besar yang, seperti jebakan yang menutup,
tiba-tiba melingkupi keduanya. Perhatian yang diberikan orang-orang di Ávila terhadap

momen-momen kesadaran seperti itu merupakan ciri khas dari perspektif multinaturalisme
Amazon. Hal ini hilang ketika perspektif multinaturalisme dianggap sebagai analitik yang
lebih umum yang menghilangkan komponen perdukunannya (lihat, misalnya, Latour 2004).
Saya mengusulkan bahwa episode mitis perspektif ini, di mana sang pahlawan datang
untuk menyatukan perspektif-perspektif yang berbeda ini melalui sudut pandang yang melingkupinya,
menangkap, menikmati, dan menyediakan sesuatu tentang kehidupan “itu sendiri”.

Ini menangkap sesuatu tentang logika pemikiran hutan. Dan itu menangkap perasaan
hidup terhadap logika hidup ini pada saat kemunculannya. Singkatnya, ini
menangkap bagaimana rasanya berpikir.
Mengenai pengalaman melihat perspektif dalam dan luar berdasarkan sesuatu

yang lebih besar yang melingkupinya, pertimbangkan diskusi Peirce tentang
pengalaman belajar menggerakkan tangan secara bersamaan dan berlawanan arah
sehingga menelusuri jalur melingkar paralel di udara: “Untuk belajar melakukan hal
ini, kita perlu memperhatikan, pertama-tama, tindakan-tindakan yang berbeda di
bagian-bagian gerakan yang berbeda, ketika tiba-tiba konsepsi umum tentang
tindakan tersebut muncul dan menjadi sangat mudah” (Peirce 1992c : 328).
Seperti contoh Peirce, mitos menjebak jaguar menggambarkan bagaimana
rasanya ketika sebuah diri “tiba-tiba” melihat perspektif yang berbeda sebagai
kontribusi terhadap keseluruhan yang lebih umum yang menyatukan mereka. Oleh
karena itu, hal ini mengingatkan kita pada apa yang Bate-son (2002) sebut sebagai
“deskripsi ganda,” yang ia anggap penting dalam kehidupan dan pikiran. Dalam
memikirkan deskripsi ganda, saya memanfaatkan—namun menyederhanakan—
analisis konsep Hui, Cashman, dan Deacon (2008). Bateson mengilustrasikan apa
yang dimaksudnya dengan deskripsi ganda melalui penglihatan binokular. Dengan
mengenali kesamaan dan secara sistematis membandingkan perbedaan antara apa
yang dilihat oleh masing-masing mata, otak melakukan “deskripsi ganda”, dan
menafsirkan masing-masing masukan ini sebagai bagian dari sesuatu yang lebih
mencakup pada tingkat logis yang lebih tinggi. Sesuatu yang baru muncul: persepsi kedalaman (Bate
Bateson bertanya, “Pola apa yang menghubungkan kepiting dengan lobster dan
anggrek dengan bunga mawar dan keempatnya dengan saya? Dan aku untukmu?
Dan kita berenam ke amuba di satu arah dan ke penderita skizofrenia terbelakang di
arah lain?” (2002:7). Jawabannya: deskripsi ganda bekerja dalam dinamika yang
menghasilkan bentuk yang menjadikan entitas-entitas ini sebagaimana adanya dan
bagaimana mereka terhubung. Produksi serangkaian kaki yang kira-kira serupa pada
“proto-kepiting” memungkinkan, seiring waktu evolusi, diferensiasi adaptif di antara
kaki-kaki ini (beberapa berkembang menjadi cakar, dll.), yang memungkinkan
organisme secara keseluruhan menjadi lebih baik “ fit” atau mewakili lingkungannya.
Sama seperti kedalaman yang muncul ketika otak membandingkan duplikasi
berbeda dari perspektif mata, kepiting sebagai organisme dengan bentuk keseluruhan
yang sesuai dengan ceruk tertentu (memungkinkannya, misalnya, berjalan
menyamping di dasar laut) muncul. sepanjang waktu evolusi sebagai perwujudan
penafsiran duplikasi kaki-kaki yang berbeda secara bertahap. Keduanya melibatkan deskripsi ganda.
Lobster juga muncul sebagai bentuk yang merupakan produk perwujudan dari deskripsi
ganda yang melibatkan duplikasi berbeda dari pelengkap. Melalui mekanisme genetik yang
berbeda, bentuk keseluruhan anggrek dan bunga primrose yang khas (masing-masing
disesuaikan dengan penyerbuknya masing-masing) juga dihasilkan, dalam setiap kasus, dari
deskripsi ganda yang melibatkan duplikasi kelopak yang berbeda. Ketika kita membandingkan
kepiting dan lobster, dan keduanya dengan sepasang tumbuhan, seperti yang dilakukan Bateson,
kita juga melakukan deskripsi ganda; kita mengenali persamaan-persamaan tersebut dan secara
sistematis membandingkan perbedaan-perbedaan di antara persamaan-persamaan tersebut
untuk mengungkap gambaran ganda yang berperan dalam membedakan setiap jenis organisme.
Ketika kita kemudian membandingkan cara kita menggunakan deskripsi ganda untuk mencapai
realisasi ini dengan cara deskripsi ganda beroperasi dalam munculnya bentuk-bentuk biologis
ini, kita melihat bahwa bentuk pemikiran kita serupa dengan dunia biologis; terlebih lagi,
deskripsi ganda itu sendiri muncul sebagai objek konseptual berkat deskripsi ganda tingkat
tinggi ini.
Mengembangkan deskripsi ganda dari deskripsi ganda yang terwujud di dunia sehingga
deskripsi ganda sebagai modalitas pikiran generatif menjadi jelas memberi kita pengalaman
tambahan tentang bagaimana rasanya berpikir dengan deskripsi ganda yang berlaku di dunia.
Atau, dalam istilah buku ini: berpikir dengan hutan memungkinkan kita melihat bagaimana kita
berpikir seperti hutan dengan cara mengungkapkan beberapa sifat sylvan dari pemikiran hidup
itu sendiri serta bagaimana kita mengalami sifat-sifat ini.
Estetika perspektif perdukunan memupuk dan mencerminkan proses ini.
Dalam mitos menjebak jaguar, sebuah keuntungan tingkat tinggi “tiba-tiba . . . muncul,” yang
menghubungkan perspektif dalam dan luar sebagai elemen dari sesuatu yang lebih besar. Hal ini
memungkinkan pendengar untuk merasakan pemikiran hidup baru yang muncul; itu menangkap
bagaimana rasanya berpikir. Di Ávila hal ini dipersonifikasikan dalam sosok dukun, yang
merupakan intisari diri Amazon, karena semua diri, sebagai diri sendiri, dianggap sebagai dukun
(lihat Viveiros de Castro 1998) dan semua diri berpikir seperti hutan.
pemikiran yang hidup
Kehidupan dan pikiran bukanlah hal yang berbeda. Bagaimana pikiran tumbuh melalui asosiasi
dengan pikiran lain tidak berbeda dengan bagaimana diri berhubungan satu sama lain. Diri
adalah tanda. Kehidupan adalah pikiran. Semiosis masih hidup.
Dan dengan demikian, dunia menjadi hidup. Orang-orang, seperti Ávila Runa, yang masuk ke
dalam dan mencoba memanfaatkan elemen-elemen dari jaringan pemikiran hidup yang kompleks akan kebanjiran
dengan logika pemikiran yang hidup sedemikian rupa sehingga pemikiran mereka
tentang kehidupan juga menunjukkan beberapa kualitas unik dari pemikiran yang hidup.
Mereka mulai berpikir dengan pemikiran hutan, dan, kadang-kadang, mereka bahkan
mengalami diri mereka sendiri berpikir dengan pemikiran hutan dengan cara yang
mengungkapkan beberapa sifat sylvan dari pemikiran itu sendiri.
Mengenali pikiran-pikiran yang hidup, dan ekologi diri yang memunculkannya,
menggarisbawahi bahwa ada sesuatu yang unik dalam kehidupan: kehidupan berpikir;
batu tidak. Tujuannya di sini bukan untuk menyebutkan suatu kekuatan vital yang
esensial, atau untuk menciptakan dualisme baru untuk menggantikan dualisme lama
yang memisahkan manusia dari seluruh kehidupan dan dunia. Tujuannya adalah untuk
memahami beberapa sifat khusus dari kehidupan dan pemikiran, yang tidak jelas ketika
kita berteori tentang manusia dan bukan manusia, dan interaksi mereka, dalam hal
materialitas atau dalam asumsi kita (sering kali tersembunyi). ) tentang relasionalitas linguistik yang berb
Bagi Bateson, yang menjadikan kehidupan unik adalah kehidupan ditandai dengan
cara-cara di mana “perbedaan” dapat “membuat perbedaan” (2000a: 459). Berkat adanya
lapisan-lapisan hubungan representasional yang hidup, perbedaan di dalam tanah dapat
memberikan perbedaan bagi tanaman yang berada dalam ekologi semiotik yang
kompleks. Dan perbedaan-perbedaan ini juga dapat membawa perbedaan bagi bentuk
kehidupan lainnya. Semiosis jelas melibatkan perbedaan; pemikiran dan kehidupan
tumbuh dengan menangkap perbedaan di dunia. Dan melakukan perbedaan tertentu
dengan benar—anjing harus mampu membedakan antara singa gunung dan rusa—adalah hal yang sanga
Namun perbedaan, bagi pemikiran yang hidup, bukanlah segalanya. Seekor kutu
tidak menyadari perbedaan antara singa gunung dan rusa, dan kebingungan ini
produktif. Memperhatikan cara-cara jenis diri lain menghuni dan menghidupkan dunia
mendorong kita untuk memikirkan kembali gagasan-gagasan kita tentang relasionalitas yang dibangun di
Cara kita berhubungan belum tentu sama dengan cara kata-kata berhubungan satu
sama lain dalam sistem yang kita sebut bahasa. Berhubungan tidak didasarkan pada
perbedaan intrinsik maupun kesamaan intrinsik. Di sini saya telah mengeksplorasi
sebuah proses sebelum apa yang biasanya kita kenali sebagai perbedaan atau
persamaan, yang bergantung pada suatu bentuk kebingungan. Memahami peran
kebingungan (atau kelupaan, atau ketidakpedulian) dalam pemikiran yang hidup dapat
membantu kita mengembangkan antropologi di luar manusia yang dapat memperhatikan
banyak dinamika yang menjadi pusat kehidupan dan pemikiran yang tidak dibangun dari kuanta perbedaa

TIGA
Kebutaan Jiwa
Keluar dari tidur, terbangun,
Dari bangun tidur;
Kematian hidup menyalip;
Jauh di bawahnya?
—Ralph Waldo Emerson, Sphinx
Ramun, kakak ipar sang guru sekolah yang berusia sepuluh tahun, melemparkan massa
kurusnya ke luar kusen pintu Hilario dan berseru dengan sungguh-sungguh, “Pucaña!”
Saat ini kami cukup yakin ada sesuatu yang tidak beres. Pucaña dan Cuqui masih
belum pulang. Kami belum tahu bahwa mereka dibunuh oleh seekor kucing, tapi itulah
yang mulai kami curigai. Huiqui tersesat beberapa saat sebelumnya dengan lubang
menganga di bagian belakang kepalanya. Hilario dengan sabar membersihkan lukanya
dengan sedikit alkohol dari kotak P3K saya. Ramun masih menyimpan harapan bahwa
Pucaña akan muncul. Maka dia memanggil namanya sekali lagi. Ketika dia tidak muncul,
dia menoleh ke arah kami dan berkata, “Siapa namanya? Aku akan menelepon orang
yang menjadi sampah itu.” Amériga menjawab, “Dia pasti menjadi brengsek. Itulah
yang dilakukan jaguar. Mereka membuangnya begitu saja.”ÿ
Setelah menelusuri kembali langkah kami hingga ke petak-petak hutan dan lahan
kosong di mana para perempuan tersebut memanen racun ikan dan di mana mereka
mendengar gonggongan terakhir anjing, kami akhirnya menemukan mayat mereka.
Anjing-anjing tersebut memang telah dibunuh, jika tidak benar-benar dimakan, oleh
seekor kucing, yang kemudian disimpulkan oleh keluarga tersebut sebagai seekor
jaguar dan bukan singa gunung yang awalnya dikira oleh para wanita tersebut sebagai rusa. Huiqui tidak
Diri, seperti Pucaña, atau seperti kita, adalah makhluk yang fana. Mereka dapat
menempati ruang yang ambigu—tidak lagi menjadi subjek yang sepenuhnya interaktif
103
104 . kebutaan jiwa
diberi nama dan, seperti Pucaña, juga berpotensi merespons nama-nama ini, atau masih berubah
menjadi benda mati seperti daging mati, aicha, atau kotoran jaguar. Dalam hal ini, mereka juga tidak
dapat sepenuhnya menghuni ruang keheningan terakhir itu; chun
adalah kata yang digunakan Luisa untuk menggambarkannya. Sebaliknya, diri bisa terjebak di suatu
tempat di ruang antara hidup dan mati, di suatu tempat di ruang ambigu “apa namanya” (mashti,
dalam bahasa Quichua),ÿ dari sesuatu yang hampir tak bernama—
tidak persis di sini bersama kita tetapi juga tidak sepenuhnya di tempat lain.
Bab ini membahas tentang macam-macam ruang dan transformasi, flip-flop, kesulitan-kesulitan,
dan paradoks yang ditangkap oleh kata mashti. Ini tentang berbagai cara di mana kedirian dapat
larut dan tantangan-tantangan yang ditimbulkannya bagi makhluk yang hidup dalam ekologi diri.
Pelarutan seperti ini terjadi dalam berbagai bentuk. Tentu saja ada bencana kematian organisme.
Namun ada juga banyak jenis penjelmaan, dan banyak cara di mana diri dapat direduksi dari
keseluruhan menjadi bagian yang menyerupai objek dari diri yang lain. Dan, yang terakhir, ada cara-
cara di mana diri bisa rusak ketika mereka kehilangan kemampuan untuk memahami dan berinteraksi
dengan diri lain sebagai diri sendiri.
Bab ini juga membahas tentang diri dan objek serta ko-konstitusinya, dan khususnya tentang
bagaimana diri menciptakan objek dan bagaimana mereka juga bisa menjadi objek. Dan ini adalah
tentang kesulitan-kesulitan yang ditimbulkan oleh fakta kehidupan ini bagi kita, serta apa yang dapat
dipelajari oleh antropologi di luar manusia tentang kesulitan-kesulitan tersebut, berkat cara-cara
aneh di mana kesulitan-kesulitan tersebut menjadi semakin besar dalam ekologi diri tertentu. wilayah
Avila.
Meskipun permulaan kehidupan di bumi ini tentu mewakili, sebagaimana diungkapkan dengan
baik oleh Jesper Hoff meyer (1996: viii), momen ketika “sesuatu” menjadi “seseorang”, bahwa
sesuatu itu tidak benar-benar ada sebelum ada “seseorang”. Hal ini bukan karena benda-benda tidak
ada sebelum ada makhluk yang dapat melihatnya, melainkan karena sebelum pikiran-pikiran yang
hidup muncul di bumi ini, tidak ada sesuatu pun yang pernah berhubungan dengan diri sebagai
suatu obyek atau sebagai yang lain.
Objek, seperti diri, juga merupakan efek semiosis. Dan mereka muncul dari dinamika semiotika
yang melampaui dinamika manusia.
Maka bab ini berisi tentang berbagai peleburan diri yang diciptakan oleh makhluk hidup. Ini
adalah tentang apa yang Stanley Cavell (2005: 128) sebut sebagai “kematian kecil” dalam “kehidupan
sehari-hari”—banyaknya kematian yang membuat kita keluar dari hubungan. Kematian merupakan
bagian penting dari kehidupan yang memberikan contoh apa yang disebut Cora Diamond (2008)
sebagai “kesulitan realitas.” Ini adalah kontradiksi mendasar yang terkadang membuat kita manusia
kewalahan karena tidak dapat dipahami. Dan hal ini diperburuk dengan kesulitan lain: kontradiksi-
kontradiksi seperti itu kadang-kadang terjadi, dan bagi sebagian orang, kontradiksi-kontradiksi tersebut terjadi sepenuh
kebutaan jiwa . 105
Gambar 6. Ketika hewan mati dibawa pulang dari perburuan, mereka dibelai dengan
rasa ingin tahu oleh anak-anak dan diabaikan oleh orang dewasa. Foto oleh penulis.
biasa-biasa saja. Perasaan disjungsi yang ditimbulkan oleh kurangnya pengakuan ini
juga merupakan bagian dari kesulitan dalam realitas. Perburuan, dalam ekologi diri
yang luas ini, di mana seseorang harus berdiri sebagai suatu diri dalam kaitannya
dengan begitu banyak jenis diri lain yang kemudian coba dibunuh, memunculkan
kesulitan-kesulitan tersebut; seluruh kosmos bergema dengan kontradiksi-kontradiksi yang hakiki dala
kehidupan di luar kulit
Konfigurasi khusus materi dan makna yang membentuk suatu diri mempunyai
keberadaan yang cepat berlalu. Pucaña dan anjing-anjing lainnya dalam arti tertentu
tidak lagi menjadi diri mereka sendiri saat mereka dibunuh oleh jaguar. Kedirian yang
hidup terlokalisasi di sekitar tubuh yang rapuh tersebut. Namun, mengatakan bahwa
suatu diri terlokalisasi, tidak berarti bahwa ia selalu atau secara eksklusif berada di
dalam tubuh, “terkurung dalam kotak berisi daging dan darah,” sebagaimana
diutarakan secara kritis oleh Peirce (CP 7.59; lihat juga CP 4.551) , atau “dibatasi oleh
kulit,” seperti yang dikatakan Bateson (2000a: 467). Kehidupan juga melampaui batas-
batas satu lokus kedirian tertentu. Ia berpotensi ada dalam semacam garis keturunan
semiotik berkat bagaimana diri direpresentasikan oleh diri lain dengan cara yang penting bagi diri berik
106 . kebutaan jiwa
Selain kematian individu, ada sejenis kehidupan. Dan sifat umum kehidupan,
potensinya untuk menyebar ke masa depan, pada kenyataannya, bergantung pada
ruang terbuka bagi kematian tunggal tersebut (lihat Silverman 2009: 4). Ibu Ventura,
Rosa, meninggal saat saya tinggal di Ávila. Tapi dia tidak berhenti sama sekali.
Menurut putranya, dia memasuki “di dalam” (ucuman) dunia para guru roh—
makhluk yang memiliki dan melindungi satwa di hutan (lihat bab 4–6)—
dan dia menikah dengan salah satu dari mereka. Semua yang tersisa darinya di dunia “atas”.
(jahuapi), dunia pengalaman kita sehari-hari, adalah “kulitnya”. Menurut Ventura,

ibunya “baru saja membuang kulitnya”ÿ ketika dia pergi ke dunia roh, dan kulit inilah
yang tersisa untuk dikuburkan oleh anak-anaknya di pemakamannya.
Rosa hidup, di luar kulit lamanya, selamanya, sebagai pengantin nubile abadi di dunia
dunia para master.
Kita semua pada akhirnya akan berhenti menjadi diri sendiri. Namun jejak
konfigurasi unik yang membentuk apa yang kita anggap sebagai kedirian kita
berpotensi melampaui tubuh fana kita yang terikat pada kulit dan dengan cara ini
“kita” mungkin bertahan, dalam beberapa bentuk, jauh setelah “kulit” kita berakhir. .”
Seperti yang saya kemukakan di Bab 2, diri adalah hasil dari semiosis. Mereka
merupakan perwujudan lokus pembentukan interpretan—proses di mana suatu tanda
diinterpretasikan oleh tanda lain sedemikian rupa sehingga memunculkan tanda baru.
Diri, kemudian, adalah tanda-tanda yang berpotensi meluas ke masa depan sejauh diri
berikutnya, dengan lokus yang terkandung di dalamnya, menampilkannya kembali
sebagai bagian dari proses semiotik yang dengannya diri berikutnya muncul sebagai
suatu diri. Maka, kehidupan, tanpa pernah sepenuhnya tidak berwujud, berpotensi
melebihi diri yang terikat pada kulit di mana ia berada saat ini. Kematian, menurut saya, adalah inti dari
Diri ada secara bersamaan sebagai perwujudan dan di luar tubuh. Mereka
terlokalisasi, namun melampaui individu dan bahkan manusia. Salah satu cara untuk
menangkap cara diri melampaui tubuh adalah dengan mengatakan bahwa diri memiliki
jiwa. Di Ávila, jiwa—atau alma sebagaimana orang menyebutnya, menggunakan istilah
asal Spanyol—menandai cara-cara di mana diri semiotik dibentuk bersama dalam
interaksi dengan diri lain yang serupa. Jiwa muncul secara relasional dalam interaksi
dengan diri jiwa lainnya dengan cara yang mengaburkan batas-batas yang biasanya
kita kenali di antara berbagai jenis makhluk.
Memiliki alma inilah yang memungkinkan adanya hubungan dalam ekologi diri
yang dihuni Ávila Runa. Sebab, menurut orang-orang di Ávila, hewan “sadar”ÿ
terhadap makhluk lain, mereka mempunyai jiwa. Misalnya, baik anjing maupun agouti,
hewan pengerat hutan berukuran besar yang dapat dimakan, yang bersama dengan
pec-cary, dianggap sebagai hewan buruan (aicha dalam bahasa Quichua), memiliki jiwa.
kebutaan jiwa . 107
karena kemampuan mereka untuk “menyadari,”ÿ memperhatikan, makhluk-makhluk yang

dianggap sebagai pemangsa atau mangsa dalam hubungannya dengan mereka. Agouti
mampu mendeteksi keberadaan predatornya, yaitu anjing, sehingga ia memiliki jiwa.
Kapasitas relasional ini diwujudkan; ia memiliki lokasi fisik di dalam tubuh. Kandung
empedu dan tulang dada agouti berfungsi sebagai organ kesadarannya. Dengan cara
kasar ini, agouti mendeteksi keberadaan predator. Kesadaran masyarakat terhadap
makhluk lain juga terlokalisasi secara somatik. Kedutan otot, misalnya, mengingatkan
mereka akan kehadiran pengunjung atau hewan berbahaya seperti ular berbisa.
Karena jiwa, sebagai kualitas relasional, terletak di bagian tubuh tertentu, ia dapat
berpindah ke orang lain ketika bagian tersebut dimakan. Anjing didefinisikan sebagai
makhluk yang sadar dan memiliki jiwa karena kemampuannya mendeteksi agoutis dan
hewan buruan lainnya. Mereka dapat meningkatkan kesadarannya—yang diukur dari
peningkatan kemampuannya dalam mendeteksi mangsa—dengan menelan organ yang
memungkinkan agouti mendeteksi keberadaan anjing. Oleh karena itu, penduduk Avila
terkadang memberikan empedu atau tulang dada agouti kepada anjingnya.
Mengikuti logika yang sama, mereka juga meningkatkan kesadarannya terhadap
makhluk lain dengan menelan bagian tubuh hewan. Karena batu bezoar, sisa-sisa yang
tidak dapat dicerna yang terkadang ditemukan di perut rusa, dianggap sebagai sumber
kesadaran rusa akan predator, para pemburu terkadang menghisap sisa-sisanya agar
lebih mudah bertemu rusa. Beberapa orang di Ávila menjadi runa puma karena meminum
empedu jaguar; ini membantu mereka mengadopsi sudut pandang predator, dan
memfasilitasi perjalanan jiwa mereka ke dalam tubuh jaguar ketika mereka mati.
Seperti orang-orang di Ávila, Peirce melihat jiwa sebagai penanda komunikasi dan
persekutuan antar diri. Dia melihat jiwa menangkap sifat-sifat umum tertentu yang
melekat pada diri semiotik yang hidup dalam interaksi konstitutif dengan diri-diri lainnya.ÿ
Oleh karena itu, Peirce menempatkan “kursi jiwa”, tidak harus dalam tubuh, meskipun
selalu terkait pada suatu tubuh, namun sebagai efek penafsiran semiotika intersubjektif:
“Ketika saya mengomunikasikan pikiran dan perasaan saya kepada seorang teman yang
saya simpati penuh, sehingga perasaan saya berpindah ke dalam dirinya dan saya sadar
akan hal itu. apa yang dia rasakan, bukankah aku hidup dalam otaknya dan juga otakku
sendiri—secara harafiah?” (CP 7.591). Jiwa, menurut Peirce, bukanlah sebuah benda,
yang keberadaannya terlokalisasi secara kesatuan, melainkan sesuatu yang lebih mirip
sebuah kata, yang beberapa contohnya dapat eksis secara bersamaan di tempat yang berbeda.
Pikiran yang hidup melampaui tubuh. Namun fakta ini menimbulkan permasalahan tersendiri.
Bagaimana caranya diri bisa melampaui batas-batas tubuh yang menaunginya? Dan di
mana dan kapan diri seperti itu akhirnya berakhir? Bagaimana kehidupan melampaui
tubuh sedemikian rupa sehingga entah bagaimana menjerat kedirian dengan fakta keterbatasan
108 . kebutaan jiwa
adalah masalah umum. Ini adalah masalah yang melekat pada kehidupan, dan ekologi
diri ini diperkuat sedemikian rupa sehingga memungkinkan antropologi di luar manusia
untuk mempelajari sesuatu tentang bagaimana kematian merupakan hakikat kehidupan.
Di Ávila masalah ini menjadi sangat menonjol dalam interaksi orang-orang dengan
runa puma. Were-jaguar adalah makhluk yang ambigu. Di satu sisi, mereka adalah orang
lain—binatang buas, setan, hewan, atau musuh—namun, di sisi lain, mereka adalah
orang-orang yang memiliki hubungan emosional yang kuat dan rasa kewajiban terhadap
kerabat mereka yang masih hidup.
Posisi ambigu ini menimbulkan tantangan serius. Puma ayah Ventura yang baru
saja meninggal membunuh salah satu ayam putranya. Hal ini membuat Ventura marah
dan membuatnya ragu apakah ayahnya, yang kini seekor jaguar, masih terus
menganggapnya sebagai anak laki-laki. Oleh karena itu, Ventura pergi ke hutan dekat
rumahnya dan berbicara dengan suara keras kepada ayahnya, yang berada di sekitar
sana, di suatu tempat, menghuni tubuh, dan sudut pandang, seekor jaguar:
“Aku bukan orang lain,” kataku padanya.
“Aku anakmu.”
“Bahkan saat aku pergi,
kamu harus menjaga ayam-ayamku.”ÿ
Dia terus mengkritik ayahnya karena tidak bertingkah seperti puma sungguhan
yang, alih-alih merampas ayam, malah harus pergi ke hutan untuk berburu untuk
dirinya sendiri: “ 'Itukah yang akan kamu lakukan daripada pergi ke hutan? pegunungan?'
” “ 'Jika kamu mau bertahan di sini,' ” Ventura melanjutkan, “'Anda
perlu. . . untuk menangkap setidaknya sesuatu untukku.' Tak lama kemudian—“Tidak lama—
Saya pikir itu hanya sekitar tiga hari”—puma ayah Ventura akhirnya mulai memenuhi
kewajibannya: “Begitu saja, dia memberi saya agouti bagus yang dia tangkap.”
Begitulah cara Ventura mendapatkan “hadiah” dari ayahnya. Dia pertama kali
menemukan lokasi pembunuhan di semak-semak dekat rumahnya. Ia mengamati bahwa
jaguar telah “menginjak-injak” tempat terbuka “sampai terlihat berkilau”. Dari tempat
terbuka yang mengilap ini, Ven-tura mengikuti jejak jaguar yang menarik bangkai melalui
semak-semak.
Dan kemudian saya melihat
ini,
.
ini di sini kepalanya, hanya kepalanya yang terpenggal
...
Setelah itu, saya melihat sekeliling dan melihat serangkaian isi perut
kebutaan jiwa . 109
...
Dan kemudian puma menyeretnya lebih jauh lagi
Ventura, sambil memberi isyarat dengan tangannya, menggambarkan tambang yang akhirnya dia temui.
Semuanya, mulai saat ini, sudah dimakan.
Namun kedua kakinya masih bagus.
Puma ayahnya tidak hanya menitipkan potongan prima untuk putranya, namun ia juga
membungkusnya, seperti halnya hadiah berupa daging asap yang dipersembahkan kepada kerabat
undangan di sebuah pesta pernikahan.
Menutupinya dengan dedaunan.
Membungkusnya di dalam diri mereka,

dia meninggalkannya begitu saja.
Hadiah dari puma tersebut adalah bangkai agouti yang sudah separuh dimakan dan isi perutnya telah
dikeluarkan—sebuah tubuh yang tidak lagi dapat dikenali sebagai suatu diri tetapi kini berubah menjadi potongan daging kemasan
Were-jaguar adalah makhluk yang ambigu. Kita tidak pernah yakin apakah mereka benar-benar
masih manusia. Akankah mereka lupa memenuhi tugas suatu relasi? Dan ketika mereka ditemui di
hutan dalam segala keganasan mereka, bukankah mereka juga merupakan tipe orang yang harus kita
patuhi?
Suatu hari saat berburu, Juanicu bertemu dengan seekor jaguar. Dia menembaknya dengan
senapan kecilnya yang memuat moncong, senjata yang tidak terlalu efektif melawan kucing besar.
Beginilah caranya, hanya dengan serangkaian gambar suara ikonik, dia menciptakan kembali acara
tersebut:
tya
(tembakan senjata berhasil)
ini—
(vokalisasi yang dilakukan jaguar saat dipukul)
kamu—
(amunisi mengenai sasarannya)
kamu—h
(vokalisasi lain yang dibuat oleh jaguar)
Kemudian, dengan cepat dan agak lebih pelan, Juanicu menirukan suara tembakan timah yang
mengenai gigi jaguar:
tey tey tey tey

110 . kebutaan jiwa
Tembakan itu menghancurkan gigi jaguar dan memotong sebagian kumisnya. Setelah jaguar
itu kabur, Juanicu mengambil beberapa kumis yang telah diledakkan dan memasukkannya
—"huo'"—ke ,dalam sakunya, mengemasi jaguar itu.
tambang yang setengah dimakan, dan pulang.
Malam harinya, jaguar itu masih bersamanya. “Dia membuatku bermimpi,” Juanicu
memberitahuku, “sepanjang malam.” Dalam mimpi itu rekan Juanicu yang sudah lama
meninggal datang kepadanya dan muncul seperti ketika dia masih hidup, hanya saja ketika dia
membuka mulut untuk berbicara, giginya yang hancur terlihat: “ 'Bagaimana kamu bisa
melakukan hal seperti itu? ke rekan?' dia bertanya pada Juanicu. “ 'Sekarang aku akan makan
dengan apa?' Rekan Juanicu kemudian berhenti dan terengah-engah, “'hh a–,'” seperti yang
dilakukan jag-uar, lalu dia melanjutkan, “'Kalau begini, aku tidak akan bisa makan. Seperti ini
aku akan mati.' ” “Dan itu,” Juanicu menyimpulkan, “begitulah cara dia memberitahuku apa
. . . yang terjadi, begitulah cara jiwa memberitahumu di malam hari saat kamu bermimpi.”
Setelah jeda yang lama, Juanicu menambahkan, “Saya merekamnya. Saya mengirimkannya .”ÿ
Runa puma adalah makhluk yang aneh; dia mengungkapkan dirinya sebagai seorang rekan
namun celananya seperti jaguar. Juanicu terikat padanya melalui ikatan kekerabatan ritual,
namun dia tidak menyesal telah menembaknya. Runa puma yang berbicara dengan Juanicu
adalah sebuah diri; orang yang sama yang dia tembak adalah suatu hal.ÿ
Sifat kontradiktif puma juga muncul dalam percakapan Hilario dan keluarganya tentang
identitas jaguar yang membunuh anjing mereka. Beberapa jam setelah Ramun memanggil
Pucaña, keluarga tersebut menemukan mayatnya di hutan berserakan di samping rumah
Cuqui dan menyimpulkan, dari jejak kaki di area tersebut dan bekas gigitan di belakang kepala
mereka, bahwa itu adalah seekor jag-uar. telah membunuh mereka.
Namun mereka masih belum mengetahui jenis jaguar apa yang bertanggung jawab.
Mereka menduga itu adalah runa puma dan bukan sekedar “jaguar hutan” biasa (sacha puma),
namun jawaban ini, dengan sendirinya, bukanlah jawaban yang sepenuhnya memuaskan.
Seperti yang diungkapkan oleh salah satu anggota keluarga, “Puma siapa yang akan
mengganggu kita seperti ini?” Malam harinya mereka mendapat tanggapan. Semua orang
memimpikan ayah Hilario yang sudah meninggal. Amériga bermimpi ayah mertuanya
mendatanginya dengan mengenakan topi dan memintanya untuk menyimpan sebungkus besar
daging buruan yang telah diberikan kepadanya. Luisa bermimpi melihat buah zakar ayahnya
dan usus ayahnya keluar dari anusnya. Sore harinya, dia memimpikan dua ekor anak sapi,
yang satu berwarna hitam dan yang lainnya berbintik-bintik, yang menurutnya pasti milik
ayahnya, yang kini menjadi master di alam akhirat dari para penguasa roh hutan (lihat bab 6).
Putra Hilario, Lucio, sedang jauh dari rumah. Dia belum mendengar kabar penyerangan
tersebut dari keluarganya dan baru kembali sehari setelah kejadian tersebut. Tapi dia
kebutaan jiwa . 111
juga bermimpi malam itu tentang kakeknya, “di sana hanya berbicara dan tertawa
bersamaku.” Baginya, hal ini menjamin identitas jaguar tersebut: “Jadi, itu pasti kakekku
yang sudah meninggal—jadi pasti dia yang berkeliaran.” Pastilah, yaitu jiwa kakeknya,
dalam tubuh seekor jaguar, berkeliaran di semak-semak dekat rumah, melihat dunia melalui
mata jaguar, melihat anjing-anjing keluarga sebagai mangsa.
Lucio tidak memimpikan seekor jaguar yang galak, melainkan seorang kakek yang
penuh kasih sayang. Dia dan kakeknya sedang bersama, mengobrol dan tertawa.ÿÿ
Tertawa, seperti menangis dan menguap, menular. Hal ini memancing tawa orang lain dan,
dengan cara ini, menyatukan mereka, melalui semacam ikonisme, sebagai satu kesatuan
dalam sentimen yang sama (lihat Deacon 1997: 428–29). Ini menyatukan mereka, dalam kata-kata Peirce, dala
(CP 3.613). Saat mereka tertawa bersama, Lucio dan kakeknya, sejenak, membentuk satu
diri dalam persekutuan komunikatif.
Namun sejauh yang diketahui Hilario dan keluarganya, jaguar ini—kakek tercinta—
menyerang anjing-anjing itu tanpa alasan yang jelas. Beberapa runa puma menyerang
anjing ketika kerabatnya tidak mematuhi pantangan yang ditentukan setelah kematian
kerabatnya. Hal ini tidak terjadi di sini. Dan ini membuat serangan itu tidak berhasil.
dapat dipahami. Bagi Lucio, jaguar ini "tidak bagus". Bagi Hilario, dia adalah “iblis”,
“supai”. “Apa lagi,” dia bertanya, “mungkinkah?” “Ya,” Luisa menjelaskan, “berubah
menjadi iblis.” Amériga, yang selalu bertanya-tanya, selalu ingin tahu alasannya, tidak
bertanya secara khusus kepada siapa pun, “Bagaimana bisa, sebagai manusia, ia bisa
berubah menjadi makhluk seperti itu?” Jiwa, seperti diisyaratkan Amériga, adalah pribadi-
pribadi, sama seperti kita, dan mereka berinteraksi seperti itu dengan kita dalam mimpi.
Namun sebagai jaguar di hutan, mereka mungkin akan menjadi makhluk lain—makhluk
yang tidak mampu lagi berbagi atau peduli, makhluk yang hampir mati, yang tidak berjiwa, makhluk yang tida
bukan orang.
Kontak masa mimpi Lucio dengan kakek tercintanya dan kehadiran jaguar iblis di hutan
adalah satu dan sama. “Alasan mengapa aku bermimpi seperti itu,” renung Lucio, “adalah
karena dia pasti datang berkunjung.” Amériga setuju. Were-jaguar seharusnya berada di
pegunungan, jauh dari tempat tinggal manusia. Karena kakek Lucio telah turun dari hutan
tempat tinggalnya, maka jiwanya dan cucunya dapat tertawa bersama pada malam yang
diimpikan Lucio. Hal ini juga menjelaskan serangan terhadap anjing.
Malam harinya di rumah orang tuanya, Lucio mengenang pertemuannya baru-baru ini
di hutan dengan seekor jaguar, dan mengingat keadaan serta mimpinya, dia sampai pada
kesimpulan bahwa ini juga merupakan perwujudan dari kakeknya. Lucio
112 . kebutaan jiwa
ingin membunuh puma ini. Dalam ingatannya, ia menjadikannya “dapat dibunuh” (Haraway
2008: 80) dengan mendeskripsikannya sebagai benda, bukan manusia. Dia menggunakan
kata ganti benda mati chai (itu), dalam bentuk singkatannya chi, bukannya pai yang bernyawa,
yang di Quichua akan digunakan untuk menandai orang ketiga tanpa memandang jenis
kelamin atau status sebagai manusia:
carca chillatami
itu dia!
Dan dia marah karena senjatanya tidak berfungsi dan tembakannya meleset: "Sial!"
Lucio tidak menyesal telah mencoba membunuh jaguar ini, bahkan setelah mengetahui
bahwa jaguar itu menyimpan jiwa kakeknya. Kakeknya, yang dalam mimpi Lucio, lebih dari
orang ketiga—pada kenyataannya adalah sejenis kita, bersatu dengan Lucio dalam tawa—
baginya hanyalah sebuah benda belaka.
menyelesaikan kematian
Batasan antara hidup dan mati tidak pernah jelas. Namun, ada saatnya hal tersebut perlu
dilakukan. Ketika seseorang meninggal, jiwanya—atau jiwanya, seperti jiwa Peirce, dapat
berjumlah banyak dan dapat hidup secara bersamaan di tempat yang berbeda—
meninggalkan tubuh. Seperti halnya jiwa kakek Lucio, ia bisa masuk ke dalam tubuh
jaguar, atau bisa “naik” (sican) ke surga Kristiani, atau bisa menjadi master di alam
penguasa roh binatang.
Yang tersisa hanyalah aya. Aya dalam Ávila Quichua berarti dua hal. Di satu sisi, itu
berarti mayat tak bernyawa, kantong kulit yang ditinggalkan Rosa untuk dikuburkan oleh
Ventura dan anak-anaknya yang lain. Dalam pengertian lain, ini mengacu pada hantu orang
mati yang mengembara, kehilangan tubuh dan jiwa. Jiwa menghubungkan kesadaran dan
kemampuan yang menyertainya untuk beresonansi dan berempati dengan makhluk lain.
Fakta bahwa aya tidak memiliki jiwa membuatnya sangat berbahaya bagi manusia. Ia
menjadi “shican,” yaitu, “jenis lain”ÿÿ makhluk yang “tidak lagi mampu mencintai orang
lain,” seperti yang dijelaskan oleh seseorang kepada saya.ÿÿ
Hal ini terutama berlaku pada hubungannya dengan keluarganya. Ia tidak lagi mengakui
kerabat sebagai orang yang dicintai. Aya sangat terasing dari bayi yang lahir setelah
kematian mereka, karena hubungan mereka dengan mereka bahkan lebih renggang. Oleh
karena itu, bayi-bayi ini cukup rentan terhadap penyakit yang disebabkan olehnya.
Meskipun aya tidak memiliki kesadaran dan jiwa, mereka mengembara ke tempat-tempat
yang sering mereka kunjungi semasa hidup, berusaha mati-matian untuk menyatukan kembali diri mereka de
kebutaan jiwa . 113
melakukan hal ini, mereka menyebabkan penyakit pada keluarga mereka melalui semacam “mal aire”
dikenal sebagai huairasca.
Aya menghuni ruang yang membingungkan. Kami tahu mereka sudah mati, tapi
mereka mengira mereka masih hidup. Oleh karena itu, dua sampai tiga minggu setelah
seseorang meninggal dan dikuburkan, sebuah pesta ritual, yang dikenal sebagai aya
pichca, diadakan untuk menghilangkan bahaya aya yang masih ada di hadapan mereka
dan dengan cara ini secara pasti dapat menghilangkan bahaya dari aya yang masih ada
di hadapan mereka. memisahkan alam diri yang hidup dari alam tak bernyawa. Ritual ini
dimulai pada sore hari dan berlangsung hingga keesokan paginya. Dilanjutkan dengan
jamuan makan khusus (lihat bab 4). Aya pichca seperti itu diadakan setelah Jorge, suami
Rosa dan ayah dari Ventura, Angelicia, dan Camilo, meninggal. Bagian pertama dimulai pada sore hari dan
Itu terdiri dari pesta minum di rumah Jorge yang ditinggalkan.
Meskipun ada tangisan dan ratapan khas seperti nyanyian yang sering menyertai
duka di Ávila, sebagian besar suasananya gembira. Bahkan, Jorge diperlakukan
seolah-olah masih hidup. Ketika putri Jorge, Angelicia, tiba di rumahnya, dia
meninggalkan tempat tidurnya sambil meminum sebotol vinillu minuman rumahan,
sambil berkata, “Ini, minumlah air manis ini.”ÿÿ Yang lain kemudian menyajikan
semangkuk sup ikan untuknya . Ketika seorang tetangga meletakkan sebotol vinillu
.
di bangku, botol lain terjatuh. Hal ini mendorong seseorang untuk berkomentar
bahwa Jorge, yang sekarang sedikit mabuk, sedang menjatuhkan botol. Saat kami
hendak pergi ke rumah Camilo di dekatnya, suami Angelicia, Sebastián, berkata,
“Baiklah, Kakek, tunggu saja, kami akan kembali sebentar lagi.”ÿÿ
Terlepas dari cara orang-orang memperlakukan Jorge seolah-olah dia masih menjadi
bagian dari lingkaran sosial yang akrab dengan orang hidup—bercanda dengannya,
berbicara dengannya, berbagi makanan dan minuman dengannya, mengambil cuti
sementara dan kemudian kembali untuk membenamkannya dalam kehidupan. pesta
sebenarnya untuk mengirimkan , terakhir sepanjang malam—tujuan dari ritual ini pasti dan selamanya,
aya Jorge setelah melahirkan (pupu) yang dikuburkan kembali di dekat Sungai
Huataracu, tempat orang tuanya tinggal pada saat kelahirannya.ÿÿ Hanya ketika
sisa diri yang kosong, yang ditandai oleh aya, diselaraskan kembali dengan tanda
jejak plasenta Kemunculan Jorge sebagai perwujudan lokus diri yang unik, akankah
hantunya menghentikan pengembaraannya yang berbahaya.
Kami terjaga sepanjang malam, minum dan bercanda di samping tempat tidur
Jorge. Saat siang hari menjelang, saat Jorge biasanya pergi berburu, suasana
berubah. Seseorang datang dan mengecat wajah kami dengan achiote. Setetes cat
wajah berwarna oranye kemerahan ini berfungsi sebagai semacam jubah yang
membuat hakikat kita sebagai manusia tidak terlihat oleh aya Jorge. Tidak lagi dapat melihat kami se
114 . kebutaan jiwa
orang, dia tidak akan menyadari kehadiran kita, dan, dengan cara ini, dia tidak akan
dialihkan dari tempat peristirahatannya.
Memang seharusnya begitu. Aya sangat berbahaya bagi makhluk hidup, dan pertemuan
intersubjektif tanpa perantara dengan mereka, seperti melihat atau berbicara dengan
mereka, dapat menyebabkan kematian. Karena pertemuan seperti itu memerlukan melihat
dunia dari sudut pandang mereka yang tidak hidup dan tidak ada diri. Dan ini, pada
gilirannya, akan berarti kehancuran radikal dari kedirian kita—sesuatu yang tidak akan mampu kita lakukan
bertahan hidup.
Wajah kami sekarang dicat dengan achiote, kami mengambil sekeranjang penuh
harta milik Jorge di luar dan menempatkannya di jalan yang akan dilalui oleh aya Jorge
untuk bersatu kembali dengan kelahirannya. Anak-anak terutama hadir, dan mereka
didorong untuk berbicara dengan Jorge seolah-olah dia masih hidup, mendesaknya untuk
melanjutkan perjalanannya dengan kalimat seperti “Ayo, ayo pergi.” Sementara itu,
kerabat dekat Jorge keluar dari jalan setapak dan bersembunyi di hutan. Dengan cara ini
aya, yang kini tidak dapat mengenali keluarga, teman, dan tetangganya, dikipasi sepanjang
perjalanannya dengan daun aya chini, sejenis jelatang raksasa yang tidak menyengat.ÿÿ
Beberapa orang merasakan angin sepoi-sepoi saat aya Jorge berangkat . Ayam-ayamnya
yang ditempatkan di salah satu keranjang pembawanya menjadi ketakutan, menandakan kehadiran aya yan
Pada awal malam itu Jorge, meskipun sudah meninggal, masih merupakan seseorang
yang masih menjadi kerabatnya, seseorang yang makan dan minum bersama kerabatnya
malam itu, tertawa dan berbincang. Namun, pada penghujung malam itu, Jorge telah
dikucilkan dari dunia komensalitas itu. Dia dikirim selamanya ke domain sosial dan
relasional yang terpisah dari almarhum.
kedirian yang terdistribusi
Desubjektivisasi tidak hanya disebabkan oleh hancurnya locus of selfhood yang

terkandung dalam kematian secara fisik. Ada juga cara-cara penting agar diri yang masih
hidup berhenti diperlakukan sebagai diri oleh diri yang lain. Meskipun masyarakat di Ávila
mengenali anjing sebagai diri mereka sendiri, mereka juga kadang-kadang memperlakukan
mereka sebagai alat. Mereka terkadang membandingkan anjing dengan senjata,
implikasinya adalah bahwa anjing “bersenjata” ini merupakan perpanjangan dari
kemampuan berburu manusia. Masyarakat di Ávila berhati-hati dalam menerapkan
tindakan pencegahan khusus terkait peralatan yang membantu mereka berburu. Misalnya,
mereka memastikan bahwa tulang-tulang hewan yang telah mereka bunuh dibuang ke
tempat pencucian dan aliran air minum terdekat, agar senjata atau perangkap yang
digunakan untuk membunuh hewan-hewan tersebut tidak “hancur” (huaglirisca).
kebutaan jiwa . 115
Anjing juga berpotensi mengalami kerusakan seperti itu. Keluarga Hilario berhati-hati untuk
tidak memberi makan anjing-anjing itu tulang-tulang besar rusa yang mereka bunuh minggu itu
sebelum mereka diserang. Tulang-tulang itu malah dibuang ke sungai. Dalam kasus ini, karena
anjing—bukannya senjata atau perangkap—yang membunuh rusa, mereka mungkin juga
“hancur”. Hidung mereka, kata Hilario, “akan tersumbat,”ÿÿ dan mereka tidak lagi dapat
menyadari binatang buruan di hutan. Anjing, dalam konteks tertentu, seperti senjata.
Mereka menjadi perpanjangan tangan—lengan—yang memperluas lokus kedirian manusia.
Manusia juga bisa menjadi alat yang menyerupai benda. Mereka bisa menjadi bagian dari
keseluruhan yang lebih besar, pelengkap dari diri yang lebih besar. Di sebuah pesta minum,
Narcisa, berusia awal dua puluhan, menceritakan kepada kami tentang pertemuan yang dia
alami sehari sebelumnya dengan seekor rusa betina, seekor rusa jantan, dan anak rusa mereka
di hutan dekat rumahnya. Rusa adalah hewan buruan yang diidam-idamkan, dan Narcisa
berharap bisa membunuh salah satunya. Namun ada beberapa masalah. Pertama, perempuan
biasanya tidak membawa senjata, dan dia menyesal karena tidak bersenjata. "Berengsek!" dia berseru, “Kalau saja
“pasti sangat menyenangkan!”ÿÿ Kedua, suaminya, yang membawa senjata dan berada di
dekatnya, tidak melihat rusa tersebut. Untungnya, pada malam sebelumnya, Narcisa, seperti
yang dia katakan, “bermimpi indah”. Dan hal ini membuatnya berpikir bahwa mereka bisa
mendapatkan salah satu rusa itu.
Narcisa dihadapkan pada tantangan untuk mencoba mengingatkan suaminya akan kehadiran
rusa tanpa pada saat yang sama mengingatkan rusa akan kehadirannya sendiri. Dia mencoba
untuk “berteriak” dengan paksa namun pada saat yang sama secara pelan dengan mengganti
peningkatan volume dengan peningkatan pemanjangan kata:
“'Aleja—ndru,' teriakku pelan.”
Ketegangan di tenggorokannya menyerap volume suara yang ada di luar
mengurangi urgensi pesannya. Dia berharap, dengan cara ini, suaranya tetap tidak terdengar
oleh rusa. Namun usahanya gagal:
setelah menelepon seperti itu

rusa betina menyadarinya
dan perlahan-lahan, berbalik [akan kabur]
Lebih tepatnya, upaya Narcisa untuk menjaga rusa agar tidak memperhatikannya hanya gagal
sebagian. Rusa jantan, berbeda dengan rusa betina, “tidak pernah memperhatikan apa pun”.
Tantangan Narcisa mengenai bagaimana mengkomunikasikan secara selektif kepada
suaminya tentang rusa tanpa disadari oleh rusa menunjukkan bagaimana agen didistribusikan
ke diri yang berbeda dan bagaimana sebagian dari diri ini

116 . kebutaan jiwa
dapat kehilangan hak pilihan dalam prosesnya. Narcisa adalah agen utama di sini.
Bermimpi adalah bentuk pengalaman dan pengetahuan yang istimewa, dan dialah,
bukan suaminya, yang bermimpi. “Mimpi indah” Narcisa adalah tindakan yang penting.
Kemampuan suaminya untuk menembak binatang hanyalah perpanjangan dari
kemampuannya.
Hak pilihan Narcisa adalah lokus penyebabnya—impiannyalah yang diperhitungkan

—namun niatnya hanya dapat berhasil diwujudkan dengan mengembangkan dirinya
melalui objek. Tanpa senjata, dia tidak bisa menembak rusa, dan karena laki-laki
umumnya yang membawa senjata di Ávila, dia harus melibatkan suaminya. Namun
dalam konteks ini, ia sebenarnya bukanlah seorang manusia melainkan, seperti sebuah
pistol, ia menjadi sebuah objek, sebuah alat, sebuah bagian yang melaluinya Narcisa dapat mengemban
Distribusi diri dan objek dalam situasi ini, harap Narcisa, harus terlihat sebagai
berikut: Narcisa dan Alejandro seharusnya bersatu sebagai satu individu dalam
“kontinuitas reaksi,” yang berorientasi, bersama-sama, sebagai pemangsa menuju
pembunuhan. seekor rusa, di sini dianggap sebagai objek mangsa. Narcisa dan
Alejandro, dengan kata lain, seharusnya menjadi diri tunggal yang muncul, dimana dua
diri menjadi satu berdasarkan reaksi bersama mereka terhadap dunia di sekitar mereka
(lihat Peirce CP 3.613). Untuk “kontinuitas keberadaan” (CP 7.572), seperti yang
dikatakan Peirce, menciptakan “semacam orang yang kompak dan longgar, dalam
beberapa hal memiliki peringkat lebih tinggi daripada pribadi organisme individual” (CP
5.421). Kebutuhan yang muncul ini belum terdistribusi secara merata. Narcisa akan
menjadi lokus dari hak pilihan ini, dan Alejandro, seperti anjing Hilario, akan menjadi
sebuah lengan—sebuah objek yang melaluinya Narcisa dapat memperluas hak pilihannya.
Namun ternyata tidak seperti ini. Kesinambungan reaksi berorientasi pada dirinya
sendiri, bukan berdasarkan garis spesies, namun berdasarkan gender, dan hal ini
melintasi batas-batas spesies dengan cara yang mengganggu distribusi predator/
mangsa tertentu yang diharapkan oleh Narcisa. Rusa betina itu memperhatikan Narcisa.
Baik uang maupun suaminya tidak pernah memperhatikan apa pun. Narcisa tidak
menginginkan hal ini terjadi. Narcisa dan rusa betina di sini adalah diri yang hidup,
bersatu, ternyata secara tidak nyaman, melalui kesinambungan keberadaan sebagai

diri tunggal tingkat tinggi. Dalam keadaan “tidak pernah memperhatikan apa pun”, laki-laki telah menjad
melihat melampaui diri sendiri
Alejandro dan kawan-kawannya tetap tidak menyadari keberadaan orang lain di

hadapan mereka. Ini berbahaya. Jika interaksi antarspesies bergantung pada
kemampuan mengenali jati diri makhluk lain, kehilangan kapasitas ini bisa menjadi bencana.
kebutaan jiwa . 117
bagi makhluk-makhluk, seperti dua laki-laki ini, yang terperangkap dalam jaringan predasi
yang membentuk ekologi hutan diri ini. Dalam keadaan tertentu kita semua dipaksa untuk
mengenali jenis pikiran, orang, atau diri lain yang menghuni kosmos. Dalam ekologi diri khusus
yang melibatkan Alejan-dro dan yang lainnya, diri harus mengenali isi jiwa dari diri lain agar
dapat berinteraksi dengan mereka.
Artinya, dalam ekologi diri ini, untuk tetap menjadi diri, semua diri harus mengenali isi jiwa
dari diri berjiwa lain yang mendiami kosmos. saya telah memilih
istilah kebutaan jiwa untuk menggambarkan berbagai bentuk kehilangan jiwa yang melemahkan
yang mengakibatkan ketidakmampuan untuk menyadari dan berhubungan dengan diri lain
yang memiliki jiwa dalam ekologi diri ini. Saya mengadopsi istilah ini dari Cavell (2008: 93),
yang menggunakannya untuk membayangkan situasi di mana seseorang mungkin gagal melihat orang lain sebag
Karena dalam ekologi diri ini semua diri mempunyai jiwa, maka kebutaan jiwa bukan hanya
masalah manusia saja; itu adalah sesuatu yang kosmik.
Kebutaan jiwa, dalam ekologi diri Ávila ini, ditandai dengan keadaan solipsisme monadik
yang terisolasi—ketidakmampuan untuk melihat melampaui diri sendiri atau jenisnya. Hal ini
muncul ketika makhluk apa pun kehilangan kemampuan untuk mengenali kedirian—bahan jiwa
—dari makhluk lain yang menghuni kosmos dan ia muncul di sejumlah domain. Saya
menyebutkan beberapa contoh di sini untuk memberikan gambaran tentang jangkauan dan
prevalensi fenomena ini. Misalnya, sesuatu yang dikenal sebagai jiwa berburuÿÿ memungkinkan
pemburu untuk waspada terhadap mangsa di hutan. Dukun dapat mencuri jiwa ini sehingga
korbannya tidak dapat lagi mendeteksi binatang.
Tanpa jiwa ini, pemburu menjadi “buta jiwa”. Mereka kehilangan kemampuan untuk
memperlakukan makhluk mangsa sebagai dirinya sendiri dan oleh karena itu tidak dapat lagi
membedakan hewan dari lingkungan tempat mereka tinggal.
Perburuan juga menjadi lebih mudah dengan hilangnya jiwa mangsa. Orang yang
membunuh jiwa hewan dalam mimpinya dapat dengan mudah memburunya keesokan harinya
karena hewan tersebut, yang kini tidak berjiwa, telah menjadi buta jiwa. Mereka tidak lagi dapat
mendeteksi manusia predatornya.
Dukun tidak hanya berpotensi mencuri jiwa para pemburu, mereka juga dapat mencuri jiwa
tanaman aya huasca penghasil penglihatan milik rival perdukunan mereka sehingga tanaman
tersebut menjadi buta jiwa; menelannya tidak lagi memungkinkan kesadaran istimewa atas
tindakan jiwa lain.
Anak panah tak terlihat yang digunakan dukun untuk menyerang korbannya digerakkan
oleh nafas kehidupan (samai) yang mengandung jiwanya. Ketika anak panah kehilangan
nafasnya, mereka menjadi buta jiwa; mereka tidak lagi diarahkan pada diri tertentu tetapi
berjalan tanpa tujuan, tanpa niat, sehingga menimbulkan kerugian bagi siapa pun yang menimpanya.
118 . kebutaan jiwa
jalur. Aya Jorge buta jiwa dengan cara yang sangat mirip dengan anak panah yang
digunakan dukun, ia tidak memiliki kemampuan untuk terlibat dalam hubungan sosial
normatif dengan kerabatnya yang masih hidup, dan oleh karena itu dianggap berbahaya.
Orang dewasa terkadang menghukum anak-anak dengan menarik jumbai rambutnya
hingga terdengar bunyi gertakan. Anak-anak ini untuk sementara waktu menjadi buta
jiwa; mereka menjadi linglung dan tidak dapat berinteraksi dengan orang lain.
Mahkota kepala, khususnya ubun-ubun,ÿÿ merupakan pintu gerbang penting bagi

perjalanan nafas kehidupan dan benda-bendajiwa. Kebutaan jiwa juga dapat diakibatkan
dengan mengeluarkan nafas kehidupan melalui ubun-ubun. Delia menggambarkan jaguar
yang membunuh anjing-anjing itu “menggigit mereka dengan ta' pada mahkota binatang
mereka.”ÿÿ Ta' adalah kata keterangan ikonik, sebuah gambar suara, yang menggambarkan
“momen kontak antara dua permukaan, satu yang biasanya dimanipulasi oleh suatu
kekuatan yang lebih tinggi kedudukannya dibandingkan yang lain” (Nuckolls 1996: 178).
Gambar ini secara tepat menangkap cara gigi taring jaguar menyerang dan kemudian
menembus tengkorak anjing. Bahwa orang-orang di Ávila menganggap gigitan seperti itu
mematikan ada hubungannya dengan cara bagian tubuh ini memungkinkan adanya
intersubjektivitas. Maka, kematian anjing-anjing itu adalah akibat dari hilangnya
kemampuan mereka untuk “mengikuti binatang”—kebutaan jiwa yang bersifat radikal dan seketika.
Beberapa gagasan tentang motivasi orang lain diperlukan agar orang dapat bertahan
hidup di dunia yang dihuni oleh makhluk yang berkehendak. Hidup kita bergantung pada
kemampuan kita untuk percaya dan bertindak berdasarkan dugaan sementara yang kita
buat tentang motivasi diri orang lain.ÿÿ Mustahil bagi orang-orang di Ávila untuk berburu
atau berhubungan dengan cara lain dalam ekologi diri ini tanpa melakukan perawatan.
segudang makhluk yang menghuni hutan sebagai makhluk bernyawa. Kehilangan
kemampuan ini akan memutuskan Runa dari jaringan hubungan ini.
predasi
Berburu dalam ekologi diri adalah urusan yang rumit. Di satu sisi, berbagi makanan dan
minuman, dan khususnya daging, di seluruh Amazonia, merupakan hal yang penting
dalam menciptakan hubungan antarpribadi yang menjadi dasar komunitas. Anak-anak
yang sedang tumbuh harus mendapat banyak daging, dan kakek-nenek serta wali baptis
mereka juga harus menerima hadiah daging secara teratur. Kerabat, kawan, dan tetangga
yang datang membantu membuka hutan dan membangun rumah juga perlu diberi makan
daging. Berbagi daging adalah inti dari ikatan sosial di Ávila. Namun daging yang
dibagikan dan dikonsumsi, pada satu titik, juga merupakan manusia. Begitu seseorang
mengenali kepribadian binatang, selalu ada
kebutaan jiwa . 119
bahaya mengacaukan perburuan dengan peperangan dan hubungan komensalitas dengan

kanibalisme.ÿÿ
Untuk memperhatikan dan berhubungan dengan berbagai makhluk yang hidup dalam
ekologi diri ini, berbagai makhluk ini harus dikenali sebagai pribadi. Namun untuk
memakannya sebagai makanan, pada akhirnya mereka harus menjadi benda, daging mati.
Jika diri yang diburu adalah manusia, bukankah manusia pada akhirnya akan menjadi
objek pemangsaan yang tidak manusiawi? Faktanya, Jaguar terkadang menyerang
pemburu di hutan. Dan para dukun bisa menyamar sebagai burung pemangsa. Itu
sebabnya, seperti dicatat Ventura, seseorang tidak boleh mencoba membunuh agouti yang
berlari ke dalam rumah, karena pastilah ia adalah kerabatnya, yang berubah menjadi
mangsa dari penyihir predator yang berwujud raptor. Predasi menunjukkan kesulitan yang
terjadi ketika diri menjadi objek atau memperlakukan diri lain sebagai objek dalam ekologi
diri.
Seperti telah saya sebutkan, kadang-kadang orang mengonsumsi hewan, bukan
sebagai daging, namun sebagai diri sendiri, untuk mendapatkan sebagian dari jati diri
mereka. Laki-laki meminum empedu jaguar untuk menjadi puma, dan mereka memberi
makan tulang dada agouti dan bagian tubuh lain yang mengandung jiwa kepada anjing
pemburu mereka. Zat-zat tersebut dikonsumsi mentah-mentah untuk menjaga kelangsungan
hidup makhluk yang dimakan. Hal ini, sebagaimana dicatat oleh Carlos Fausto (2007),
merupakan sejenis kanibalisme. Sebaliknya, ketika orang ingin makan secara komensal,
yaitu ketika persekutuannya bukan dengan yang dimakan melainkan di antara para
pemakan, maka yang dimakan itu harus diubah menjadi sebuah benda. Proses desub-
jektivisasi, seperti memasak, adalah inti dari hal ini, dan Ávila Runa dalam hal ini sama
seperti banyak orang Amazon lainnya yang merebus daging mereka secara menyeluruh
dan menghindari proses memasak seperti memanggang yang dapat membuat sebagian daging tetap mentah
Ekologi diri adalah sistem pronominal relasional; yang dianggap sebagai I

atau Anda dan siapa yang menjadi itu adalah relatif dan dapat berubah.ÿÿ Siapa yang
menjadi pemangsa dan siapa yang menjadi mangsa bergantung secara kontekstual, dan
orang-orang di Ávila sangat senang memperhatikan bagaimana hubungan ini terkadang
bisa menjadi terbalik. Misalnya, seekor jaguar yang mencoba menyerang penyu darat
besar (yahuati) dikatakan gigi taringnya tersangkut di karapas penyu dan terpaksa
meninggalkan tidak hanya mangsanya tetapi juga giginya yang patah dan tetap tersangkut
di penyu. kerang. Karena kini sudah ompong, jaguar tersebut tidak dapat berburu dan segera mulai kelapara
Ketika jaguar akhirnya mati, penyu, pecinta bangkai, dengan gigi taring jaguar yang masih
tertusuk di cangkangnya, mulai memakan daging busuk bekas pemangsanya. Jaguar
kemudian diubah menjadi mangsanya yang dulu.
Hal ini merupakan hal yang esensial, hanya karena hubungan yang dimilikinya dengan itu—untuk
120 . kebutaan jiwa
aicha, atau mangsa. Ketika hubungan ini berubah, ketika penyu menjadi puma, jaguar
tidak lagi menjadi predator. Jaguar tidak selalu jaguar; terkadang kura-kura adalah
jaguar yang sebenarnya. Makhluk seperti apa yang muncul merupakan hasil dari cara
seseorang melihat dan juga bagaimana seseorang dilihat oleh makhluk lain.
Karena relasionalitas trans-spesies sangat bersifat predator dalam ekologi kosmis

diri ini, maka makhluk-makhluk yang tidak cocok ini menjadi sangat menarik. Salah
satu kelas makhluk yang menerima perhatian tersebut adalah ordo mamalia Xenathera,
yang mencakup makhluk-makhluk yang tampaknya berbeda seperti sloth, trenggiling,
dan armadillo. Nama lain ordo ini dalam sistem Linnean adalah Edentata. Tepatnya, ini
berarti “jadi ompong” dalam bahasa Latin, dan ini mengacu pada salah satu ciri paling
mencolok yang menjadikan kelompok ini sejenis, baik bagi para ahli biologi maupun
bagi orang-orang di Ávila: anggotanya tidak memiliki gigi yang “asli”; mereka tidak
mengembangkan gigi susu dan tidak memiliki gigi taring, gigi seri, dan gigi premolar.
Anggota ordo ini hanya mempunyai gigi seperti pasak, jika memang ada (Emmons 1990: 31).
Gigi adalah penanda utama status predator. Hilario pernah menceritakan kepada
kami tentang seekor jaguar raksasa yang berhasil dibunuh oleh orang-orang di Ávila
beberapa tahun yang lalu. Gigi taringnya sebesar pisang kecil, dan menurutnya, para
perempuan desa, membayangkan berapa banyak orang yang dibunuh oleh gigi
tersebut, menangis saat melihatnya. Karena gigi taring melambangkan hakikat sifat
predator, maka masyarakat memanfaatkan gigi taring jaguar untuk menaruh cabai di
mata anak-anak agar mereka pun menjadi puma. Tanpa gigi taringnya, jaguar bukan
lagi puma. Jag-uar, kata orang, mati jika giginya aus.
Dalam konteks inilah anggota ordo “ompong” menjadi begitu menonjol.
Legenda mengatakan bahwa trenggiling berkerah (susu) cenderung berkelahi dengan

kemalasan (indillama), dengan mengatakan, “Kamu mempunyai gigi namun lenganmu
tetap kurus. Jika saya punya gigi, saya akan menjadi lebih gemuk dari sebelumnya.”
Sloth mempunyai sisa gigi seperti pasak; trenggiling berkerah arboreal, seperti
sepupunya yang lebih besar di darat, trenggiling raksasa, atau tamanuhua, sama sekali
tidak memiliki gigi. Meskipun tidak memiliki gigi, trenggiling merupakan predator yang
tangguh. Trenggiling arboreal dapat dengan mudah membunuh seekor anjing, dan ia
tidak kenal lelah. Ia diketahui mampu menahan banyak tembakan sebelum jatuh ke
tanah, dan begitu sampai di tanah, pemburu sering kali harus memukul kepalanya
dengan tongkat untuk membunuhnya. Trenggiling raksasa ini sendiri dianggap sebagai
puma. Meski tidak memiliki gigi, cakarnya yang tajam bisa mematikan. Juanicu hampir
terbunuh oleh seseorang ketika saya tinggal di Ávila (lihat bab 6). Bahkan jaguar
konon takut dengan trenggiling raksasa. Menurut Ventura, ketika seekor jaguar bertemu dengan trenggi
kebutaan jiwa . 121
semua terdiam sambil berkata, “ 'Ssst, jangan ketuk [penopang], kakak ipar sedang tidur.' Karena
”ÿÿ
armadillo
tidak memiliki gigi asli, mereka juga tidak mudah masuk ke dalam siklus ekologi pemangsa/
mangsa yang melestarikan diri melalui penciptaan objek. Berbeda dengan trenggiling, armadillo sama
sekali tidak agresif, dan mereka sama sekali tidak dapat dianggap sebagai predator yang mengancam.
Beginilah cara Emmons (1990: 39) menggambarkan sifat mereka yang tidak berbahaya: “[Mereka]
berlari dengan gaya berjalan berguling atau berlari, beberapa seperti mainan angin, mengendus dan
menggerogoti dengan hidung dan kaki depan dan tampaknya tidak menyadari apa pun selain a satu
atau dua kaki jauhnya.”
Armadillo memiliki guru rohnya sendiri, armallu curaga, atau Penguasa Armadillo, yang memiliki
dan melindungi mereka. Tepatnya, pintu masuk ke rumah tuan ini adalah sebuah terowongan, seperti
liang armadillo. Legenda mengatakan bahwa seorang pria Ávila tersesat di hutan dan akhirnya
ditemukan oleh majikannya, yang kemudian mengundangnya pulang untuk makan bersama. Ketika
makanan dibawa keluar, lelaki itu melihat tumpukan daging armadillo yang baru dimasak dan masih
mengepul. Sebaliknya, sang master melihat makanan yang sama seperti labu yang dimasak. Seperti
labu, armadillo memiliki “kulit” yang keras. Apa yang tampak sebagai usus hewan ini, sang master
melihatnya sebagai kumpulan biji-biji kusut yang diselimuti oleh daging berserat dan lengket di bagian
tengah labu.
Seperti armadillo-nya, sang raja tidak memiliki gigi dan, yang mengejutkan pria itu, mulai
“memakan” makanan di hadapannya hanya dengan menghirup uap yang berasal dari porsi yang
dimasak melalui hidungnya. Ketika dia selesai, makanan itu bagi lelaki itu masih tampak seperti
potongan daging utuh yang sangat enak. Namun pemilik armadillo, yang telah menghabiskan seluruh
kekuatan hidup mereka, menganggap potongan-potongan ini sebagai kotoran dan, yang membuat pria
itu kecewa, membuangnya.
Penguasa roh hutan, seperti armallu curaga, bersifat predator, seperti jaguar, dan terkadang
dianggap setan. Namun, alih-alih memakan daging dan darah seperti yang dilakukan jaguar dan iblis
lainnya, Penguasa Arma-dillo hanya “memakan” nafas kehidupan karena ia tidak memiliki gigi yang
menjadi penanda predator “sejati”. Berbeda dengan jaguar yang tubuhnya Ramun bayangkan Pucaña
diubah menjadi kotoran, predator aneh ini tidak memiliki gigi untuk memakan daging. Oleh karena itu,
dia tidak melakukan apa-apa, dan proses desubjektivisasi itu tidak pernah selesai. Kotoran apa pun
yang dihasilkan tuan ini, ia oleskan pada dirinya sendiri sebagai cat wajah.
Sang master memelihara armadillo di kebunnya, dan, seperti yang dilakukan seseorang dengan
labu, dia mengetuknya untuk menentukan apakah armadillo tersebut sudah “matang” dan siap untuk
disantap. Penguasa Armadillo berbaik hati kepada orang yang hilang itu dan mengundangnya untuk mengambil seekor Arm
122 . kebutaan jiwa
dari rumah “squash” ini. Namun setiap kali pria itu mencoba mengambilnya, tanaman itu akan
tercecer—tanaman merambat, dedaunan, dan sebagainya.
Kadang-kadang orang berusaha memanfaatkan fakta bahwa hubungan predator-mangsa
berpotensi dapat dibalik. Laki-laki terkadang melakukannya dengan menggunakan jimat (pusanga),
yang mereka gunakan untuk menarik dan merayu binatang, dan terkadang perempuan. Ketika laki-
laki menggunakan ini, mereka ingin menyamarkan niat mereka. Maka wajar saja jika jimat terpenting
ini dibuat dari tengkorak dan gigi anaconda. Anaconda, bersama dengan jaguar, adalah predator
yang ditakuti. Namun berbeda dengan jaguar, anaconda menangkap mangsanya melalui proses
ketertarikan dan rayuan. Hal ini menyebabkan hewan dan manusia tersesat di hutan. Para korban,
dalam keadaan terhipnotis, mulai berputar-putar dalam lingkaran yang semakin dalam hingga mereka
akhirnya tiba di tempat di mana anaconda bersembunyi, menunggu untuk menghancurkan mereka
dengan pelukannya. Anaconda adalah jenis predator yang diinginkan para pemburu: predator yang
pada awalnya tidak dikenali.
Dari berbagai organisme yang digunakan sebagai bahan untuk berburu atau jimat cinta, tentu
saja kumbang whiplash berwarna biru metalik, yang oleh Juanicu disebut candarira,ÿÿ termasuk
yang paling menakjubkan secara visual. Dalam perjalanan pengumpulan di hutan bersamanya, saya
pernah menarik kembali alas sampah daun dan menemukan sepasang kumbang ramping berkilau
yang tak henti-hentinya berputar-putar satu sama lain. Sisa-sisa serangga yang sudah dihaluskan,
menurut Juanicu, bisa ditaruh di makanan atau minuman wanita yang ingin dipikat. Wanita yang
berada di bawah
mantra jimat ini akan tergila-gila mengikuti orang yang bertanggung jawab. Serangga ini juga dapat
dimasukkan ke dalam tas berburu, untuk menarik perhatian pemburu.
Dengan cara yang tiada habisnya, mereka mengelilingi satu sama lain, seperti ular Oroborus yang
menggigit ekornya, serangga-serangga ini mengikat pemangsa dan mangsa menjadi satu, sehingga
peran mereka menjadi membingungkan. Ini adalah rayuan; mangsanya kini menjadi pemangsa, dan
pemangsa awal menggabungkan pembalikan nyata ini dalam cara pemangsaannya.
Rayuan menangkap cara yang tidak selalu sama di mana subjek dan objek saling menciptakan satu
sama lain melalui jaringan pemangsaan kosmik.
Hal serupa juga terjadi ketika istri seorang pemuda sedang hamil. Di Ávila orang-orang seperti
itu dikenal sebagai aucashu yaya, yang artinya seperti “ayah dari makhluk yang belum sepenuhnya
manusia” (“auca” mengacu pada orang-orang yang dianggap biadab dan juga orang yang belum
dibaptis). Janin membutuhkan kontribusi air mani dan isi jiwa yang dikandungnya secara terus-
menerus agar dapat bertumbuh. Seperti yang dijelaskan Hilario, “Ketika air mani berpindah” ke
wanita saat berhubungan seks, “jiwa juga ikut melintas.”ÿÿ Akibat hilangnya isi jiwa selama kehamilan
kebutaan jiwa . 123
melemahkan laki-laki. Rosalina pernah mengeluh kepada tetangganya bahwa putranya

menjadi sangat malas dan tidak bisa berburu sejak istrinya hamil.
Putranya menjadi buta jiwa terhadap diri lain di hutan sebagai akibatnya
kehilangan jiwanya. Masyarakat di Ávila menyebut kondisi kompromi ini sebagai

ahhuas. Ayah calon semut mengalami mual di pagi hari seperti istri mereka yang
sedang hamil, dan ketika anaknya lahir, mereka harus menjalani masa couvade melalui
berbagai batasan. Mereka juga menjadi lebih agresif selama kehamilan dan rentan
berkelahi.
Para calon ayah ini kehilangan kemampuan mereka untuk menjadi predator yang
efektif. Mereka menjadi buta jiwa. Hal ini dirasakan di seluruh ekologi hutan. Hewan-
hewan akan tiba-tiba menolak untuk masuk ke dalam perangkap calon ayah, dan ketika
orang-orang tersebut memasukkan racun ikan ke dalam air selama perjalanan
memancing bersama, hasil ikan akan sangat rendah.
Hewan buruan, yang menyadari status baru ini, tidak lagi takut pada para pemburu ini.
Hewan menganggap mereka jahat, dan bukannya takut terhadap mereka, mereka
malah menjadi marah dan agresif. Terlebih lagi, bahkan para herbivora yang gelisah
pun mulai memperlakukan para pemburu yang dulunya tangguh ini sebagai mangsa.
Satwa di hutan yang biasanya jinak dan waspada, seperti rusa dan pagar kayu berleher abu-abu (pusara
tiba-tiba akan menjadi marah dan terkadang bahkan menyerang orang-orang ini.
Ventura menceritakan kepada saya bahwa ketika istrinya sedang hamil, seekor rusa di
hutan tiba-tiba menyerangnya—pada dua kesempatan berbeda! Dan salah satu rusa
bahkan menendang dadanya.
Adik Ventura, Angelicia, menangkap bayi coati di perangkap pegas dan memutuskan untuk
memeliharanya sebagai hewan peliharaan. Sambil mempertimbangkan untuk menggendong makhluk
ini dalam pelukanku, aku bertanya padanya apakah coati itu mungkin bersikap agresif terhadapku.
”
Mengetahui bahwa saya masih lajang, dia tertawa dan kemudian menjawab dengan nada menggoda, “Hanya jika Anda seora
Kondisi calon ayah yang lemah dan buta jiwa ini bisa dimanfaatkan. Pada masa
ketika kawanan peccaries berbibir putih masih melewati wilayah Ávila, para pemburu
membawa manusia ke dalam hutan dan menggunakannya sebagai jimat, untuk menarik
perhatian hewan-hewan tersebut. Saat para peccaries—yang tiba-tiba berubah menjadi
predator—akan dengan marah menyerang korban yang lemah dan buta jiwa, teman-
teman korban, yang bersembunyi dalam penyergapan, akan melompat keluar dan
membunuh babi-babi tersebut.
Sekali lagi, melalui proses rayuan, peran predator dan mangsa menjadi terbalik.
Sang calon ayah, yang tidak mampu melihat diri orang lain di hutan, telah menjadi
sebuah objek. Dia adalah aicha—daging mati—bagi peccaries dan alat, jimat, bagi
teman-temannya. Hubungan predator-mangsa selalu bersarang, dan ini
124 . kebutaan jiwa
juga penting agar jimat ini berfungsi. Apa yang pada satu tingkat merupakan pembalikan
hubungan objek-diri (calon ayah kini diburu oleh mantan mangsanya) bersarang dalam
hubungan tingkat yang lebih tinggi yang mengarahkan kembali arah pemangsaan; Runa—di
sini semacam diri yang terdistribusi dalam sosok kelompok pemburu yang bertindak serentak—
dikembalikan sebagai pemangsa sejati, dan babi menjadi daging, berkat keadaan calon ayah
yang tidak disubjektifkan untuk sementara waktu.
Pesona berburu pada umumnya menarik perhatian hewan yang dianggap “pelari yang
kuat” (sinchi puri). Ini termasuk tapir, rusa, dan curassow. Hal ini juga sesuai dengan gagasan
bahwa tujuan berburu dan jimat cinta adalah untuk membuat diri yang disengaja datang kepada
laki-laki. Sebaliknya, sloth yang tidak bergerak dan bergerak lambat tidak tertarik pada pesona.
Maka, jimat digunakan pada makhluk yang terlihat memiliki banyak “hak pilihan”. Hanya
makhluk yang sangat mobile—
mereka yang memiliki kesengajaan yang sangat jelas—dapat tergoda. Ini adalah hak pilihan
mereka, yang ditandai dengan kemampuan mereka untuk bertindak seolah-olah mereka adalah
predator, yang memungkinkan mangsa untuk dirayu. Daging buruan, aicha, harus hidup sebelum bisa mati.
Dalam hal ini, menarik untuk dicatat bahwa hampir semua jimat berburu dan cinta Ávila
berasal dari hewan.ÿÿ Namun, ada satu pengecualian: buhyu panga, tanaman merambat
hemiepiphytic kecil milik keluarga Araceae.ÿÿ Ia memiliki kualitas yang tidak biasa berikut ini:
ketika potongan daunnya dibuang ke sungai, mereka menari-nari di atas permukaan air.ÿÿ
Nama ini mengacu pada gerakan daun yang menyerupai gerakan lumba-lumba sungai merah
muda (buhyu) saat mereka bermain-main di pertemuan sungai. Ibarat gigi lumba-lumba sungai,
tanaman ini bisa menjadi ramuan jimat. Karena potongan daunnya tertarik satu sama lain dan
“menempel” (llutarimun) di permukaan air, maka tanaman ini dapat menarik hewan buruan atau
wanita kepada orang yang merangkainya menjadi sebuah pesona. Secara umum, jimat berburu
dan cinta, sesuai dengan tujuannya untuk menimbulkan daya tarik, hanya berbahan dasar
produk hewani karena berasal dari organisme yang bersifat mobile. Buhyu panga, daun yang
bergerak sendiri, merupakan pengecualian yang membuktikan aturan ini.
Seperti pembedaan predator/mangsa, gender berfungsi sebagai penanda pronominal yang
berubah-ubah dalam ekologi diri ini. Ketika saya berada di hutan untuk berburu atau
mengumpulkan tanaman, teman Runa saya sering kali mendeteksi hewan buruan dan kemudian
menyuruh saya menunggu di belakang saat dia berlari ke depan dengan senjata terkokang dan
siap menembak. Sering kali, saat aku diam-diam menunggu dia kembali, hewan buruan yang
dia kejar malah mendekatiku. Saya mengalami pengalaman ini pada beberapa kesempatan.
Pasukan monyet berbulu yang berada jauh di atas kanopi akan berputar ke belakang
kebutaan jiwa . 125
ke arahku. Kapusin akan melompati dahan tepat di atas kepala saya.
Rusa brocket yang sendirian akan melesat melewatiku, dan kawanan kecil peccaries berkerah
akan bergerak begitu dekat hingga aku hampir bisa menyentuhnya. Ketika saya bertanya
mengapa binatang-binatang itu datang kepada saya dan bukannya kepada pemburu,
jawabannya adalah, sebagai seorang perempuan, saya tidak bersenjata dan karena itu
binatang-binatang itu tidak melihat saya sebagai pemangsa yang mengancam dan mereka tidak takut dengan keh
mendefamiliarisasi manusia
Pekerjaan lapangan etnografi, yang melibatkan pendalaman intensif terhadap cara hidup—
bahasa, adat istiadat, budaya—dari masyarakat asing, secara tradisional telah menjadi teknik
antropologi yang disukai untuk refleksi diri yang kritis. Melalui proses yang kasar dan sering
kali menyakitkan dan membingungkan namun pada akhirnya membebaskan, kita membenamkan
diri dalam budaya asing hingga logika, makna, dan sentimennya menjadi akrab bagi kita.
Dengan melakukan hal ini, apa yang dulu kita anggap remeh—cara alami dan kebiasaan kita
dalam melakukan sesuatu—saat kita kembali ke rumah, menjadi terlihat aneh. Dengan
melangkah ke budaya lain, kerja lapangan memungkinkan kita, untuk sesaat, keluar dari
budaya kita sendiri.
Antropologi memungkinkan kita untuk bergerak melampaui budaya kita, namun kita tidak
pernah benar-benar meninggalkan manusia. Yang seharusnya kita masuki selalu merupakan
budaya lain. Teknik defamiliarisasi refleksi diri Ávila, sebaliknya, bentuk pengembaraan
antropologis Runa, tidak didasarkan pada perjalanan ke budaya yang berbeda tetapi pada
adopsi jenis tubuh yang berbeda. Alamlah yang menjadi aneh di sini, bukan budaya. Tubuh itu
banyak dan bisa berubah, dan tubuh manusia hanyalah salah satu dari sekian banyak jenis
tubuh yang mungkin dihuni oleh suatu diri. Antropologi macam apa yang bisa muncul melalui
bentuk defamiliarisasi manusia ini?
Karena makan memerlukan proses transmutasi tubuh yang nyata, bentuk refleksivitas ini
sering kali melibatkan proses konsumsi. Beberapa orang di Ávila bercanda menyebut semut
pemotong daun yang dapat dimakan sebagai jangkrik rakyat (runa jiji). Monyet memakan
jangkrik, dan ketika manusia memakan semut—yang utuh dan terkadang bahkan mentah,
kulit luarnya yang renyah dan sebagainya—mereka juga, dalam arti tertentu, menjadi monyet.
Contoh lain: Banyak spesies pohon hutan dan budidaya yang termasuk dalam genus Inga
(Fabaceae-Mimosoideae) disebut pacai di Quichua. Mereka menghasilkan buah-buahan yang
dapat dimakan yang dapat dicabut dari pohonnya dan dimakan. Daging di sekitar bijinya halus,
putih, berair, dan manis. Kacang-kacangan lainnya, Parkia balslevii,
yang termasuk dalam subfamili yang sama, secara lahiriah buahnya menyerupai pacai. Buah
dari pohon ini juga dapat dimakan, namun cabangnya sangat tinggi
126 . kebutaan jiwa
dan buahnya tidak mudah didapat. Sebaliknya, mereka jatuh ke tanah ketika sudah terlalu
matang atau busuk. Dagingnya mulai berfermentasi dan menjadi coklat dan manis, seperti
molase yang tidak beraroma. Pohon itu disebut illahuanga pacai,
pacai burung nasar. Dari sudut pandang burung nasar, makanan busuk itu manis; ketika Runa
memakan burung nasar pacai, mereka mengadopsi sudut pandang burung nasar; mereka
datang untuk menikmati buah-buahan yang membusuk seolah-olah masih segar.
Menganggap serangga sebagai makanan yang pantas atau menganggap benda busuk
sebagai sesuatu yang manis adalah hal yang dilakukan oleh makhluk lain. Ketika kita memakan
semut-sebagai-jangkrik atau burung nasar-pacai-manis yang membusuk, kita melangkah
keluar dari tubuh kita menuju tubuh makhluk lain, dan dengan melakukan hal tersebut, kita
melihat dunia yang berbeda dari sudut pandang subjektif, saya. dari jenis perwujudan lain. Kita bisa, untuk sesaa
sifat yang berbeda.
Ketertarikan yang berlebihan dalam menempatkan perspektif mendorong perhatian yang
hampir seperti Zen terhadap keadaan keberadaan seseorang pada saat tertentu. Di sini,
seperti yang diingat Luisa, adalah pemikirannya yang sebenarnya pada saat anjingnya
dibunuh oleh seekor jaguar di semak-semak. Pemikirannya yang dangkal sangat kontras
dengan serangan yang terjadi secara bersamaan.ÿÿ
Di sinilah aku dengan pikiranku di tempat lain,

berpikir, “haruskah aku pergi ke Marina atau bagaimana?”
Dengan pikiranku di tempat lain, berpikir,
“untuk pergi ke sana
Aku akan segera melakukannya
mengenakan gaun.
Tapi aku tidak lagi punya baju bagus untuk diganti,” pikirku. . .
Luisa dengan penuh kesadaran menempatkan lamunan ini, dan lebih jauh lagi, dirinya
sendiri, meskipun, seperti yang dia katakan, dia tidak hadir melainkan di tempat lain. Dia
menempatkan dirinya di “sini” dengan memetakan pikirannya ke tempat lain di sini: tempat
serangan jaguar terhadap anjing.
Serangan ini terjadi di lingkungan intim perempuan di kebun-kebun yang terbengkalai,
sebuah lahan kosong transisi dan hutan yang sering dikunjungi oleh Amériga, Delia, dan
Luisa untuk mengumpulkan racun ikan, buah palem chunda, dan produk lainnya. Dengan
menginvasi wilayah ini, jaguar telah berkeliaran di luar wilayahnya jauh di dalam hutan. Luisa
sempat bertanya dengan marah, “Apakah tidak ada punggung bukit di tepian Sungai Suno?”
“Punggung bukit seperti itu,” mohonnya, “adalah tempat yang tepat” untuk jaguar.ÿÿ Karena
jaguar yang membunuh anjing-anjing itu pasti sedang mengawasi para wanita yang sering
mengunjungi taman pribadi dan lahan kosong mereka, Amériga, Delia, dan Luisa sangat
marah. Mereka merasa bahwa

kebutaan jiwa . 127
Kehadiran jaguar di lingkungan intim ini bersifat invasif. Delia menekankan bahwa
tempat-tempat seperti itu seharusnya aman dari predator. Beginilah cara Amériga
menggambarkan pelanggaran jaguar terhadap ruang intimnya:
Binatang macam apa yang berkeliaran
di sekitar tempat tinggal lama kami
hanya mendengarkan kami kencing?
Di tempat-tempat di mana kita kesal, jaguar hanya berjalan-jalan.
Membayangkan bagaimana seseorang dilihat dalam momen yang sangat

pribadi melalui mata orang lain sungguh tidak menyenangkan. Hal ini juga
merupakan bentuk defamiliarisasi, yang sangat meresahkan, karena hal ini
menyoroti sifat rentan dari diri yang terisolasi, menjadi diri sendiri—buta jiwa—
terputus dari orang lain dan dihadapkan pada predator yang kuat.
kebutaan jiwa
Bagaimana rasanya “melihat” diri kita sendiri dalam proses menjadi buta terhadap
jiwa kita sendiri? Salah satu mitos Ávila tentang kegagalan pemberantasan juri juri
setan, yang dihubungkan Hilario dengan keponakannya Alejandro sambil
menyeruput teh huay-usa di dini hari, mengeksplorasi kemungkinan yang
menakutkan ini. Perlu saya catat, mitos ini sangat mirip dengan laporan Spanyol
tentang pemberontakan tahun 1578 (lihat pendahuluan) yang menewaskan
semua orang Spanyol, kecuali, menurut catatan ini, seorang gadis muda yang
selamat. karena salah satu penduduk asli ingin menikahinya.
Dengan bantuan seekor kadal pohon, manusia menemukan tempat
persembunyian terakhir para setan juri juri di atas pohon chunchu.ÿÿ Mereka
mengelilingi pohon itu dengan tumpukan besar cabai, yang kemudian mereka
bakar untuk mencekik mereka. keluar setan-setan itu. Semua iblis terjatuh hingga
mati kecuali satu. Ketika juri terakhir ini jatuh ke tanah, dia mengambil wujud
seorang wanita kulit putih yang cantik. Seorang pria muda merasa kasihan
padanya. Mereka menikah dan mulai membina keluarga. Saat memandikan anak-
anak mereka, iblis mulai memakan mereka secara diam-diam (“menyedot otak
mereka, tso tso, dari puncak kepala mereka,” Amériga, yang membuat Hilario
kesal, ikut campur). Suatu hari sang suami terbangun dari tidurnya yang disiksa
oleh kutu secara ajaib. Dia dengan naif meminta istrinya untuk mencabutnya dari
rambutnya. Dia duduk di belakangnya, dalam posisi yang membuatnya kini tidak
terlihat olehnya—posisi yang membuatnya mustahil untuk melihat ke belakang—dan mulai menyi
128 . kebutaan jiwa
Lehernya
menjadi panas sekaliÿÿ
Dia kemudian mengamati, dengan cara yang sebenarnya, terlepas dari emosi apa pun:
"Saya berdarah
sepertinya begitu
aku terluka”
Dan kemudian, dengan suara datar, tanpa perasaan apa pun, pria itu menyimpulkan:
“kamu memakanku”
“Bukannya,” jelas Hilario, “seperti dia sedang marah atau apa pun.” Dia hanya
menyatakan— “begitu saja”—fakta sederhana bahwa dia sedang dimakan hidup-hidup.
Dan dia baru saja tidur. . .

Dia membuatnya tidur sampai kematiannya.
Manusia dimakan hidup-hidup tetapi tidak dapat mengalami hal ini dari sudut
pandang subjektif. Dia tidak pernah bisa benar-benar “melihat” istrinya, yang duduk di
belakangnya, memakannya. Dia tidak bisa membalas tatapannya. Sebaliknya, dia hanya
bisa mengalami kematiannya sendiri dari posisi eksternal tanpa tubuh. Dia hanya dapat
menyimpulkan secara logis bahwa dia terluka, dan kemudian dia dimakan hidup-hidup,
berdasarkan efek fisik yang dihasilkan dari tindakan ini. Dia telah menjadi “buta”
sepenuhnya terhadap dirinya sendiri sebagai sebuah diri. Ia tidak merasakan sakit, juga
tidak menderita; dia hanya merasakan sensasi lehernya terbakar. Baru kemudian dia
menyadari bahwa hal ini disebabkan oleh darahnya sendiri yang mengalir dari kepalanya.
Istri iblisnya menyebabkan dia mengalami kematian dari luar tubuhnya. Sebelum
hidupnya memudar menjadi tidak jelas— “Dari tidur maka terbangun, / Dari terbangun
maka tertidur; / Hidup dan mati menyalip; / Jauh di lubuk hati yang dalam?”—sebelum
ia berpindah dari katatonia yang tanpa pengaruh ke dalam tidur, dan dari tidur ke
kematian, ia menjadi objek bagi dirinya sendiri. Dia menjadi lembam, tidak berperasaan. Dan satu-satunya
Ini adalah gambaran sekilas distopia tentang sebuah dunia di mana hak pilihan menjadi
terpisah dari perasaan, tujuan, pemikiran, perwujudan, dan diri yang terlokalisasi. Inilah
ujung terakhir dari kedirian: kebutaan jiwa yang radikal, suatu keintiman akan sebuah
dunia tanpa pesona kehidupan, sebuah dunia tanpa diri, tanpa jiwa, dan tanpa masa
depan, hanya efek-efek.

EMPAT
Pidgin Trans-Spesies
Ketika Engkau diucapkan, pembicara tidak mempunyai objek apa pun. Karena di mana ada satu hal, di situ ada
hal lain. Setiap Itu dibatasi oleh yang lain; Ia ada hanya karena dibatasi oleh orang lain. Tetapi ketika
Engkau diucapkan, tidak ada apa-apa, Engkau tidak mempunyai batas.
Ketika Engkau diucapkan, si pembicara tidak punya apa-apa, dia memang tidak punya apa-apa. Tapi dia
mengambil sikap dalam hubungannya.
—Martin Buber, Aku dan Engkau
Anjing-anjing itu seharusnya tahu apa yang akan menimpa mereka di hutan pada hari
mereka dibunuh. Dalam percakapannya dengan Delia dan Luisa, di rumah tak lama setelah
kami menguburkan mayat anjing-anjing itu, Amériga bertanya-tanya mengapa anjing
peliharaan keluarganya tidak dapat meramalkan kematian mereka sendiri dan, lebih jauh
lagi, mengapa dia, majikan mereka, dikuburkan. tidak menyadari nasib yang akan menimpa
mereka: “Saat saya berada di dekat api, mereka tidak bermimpi,” katanya. “Mereka baru
saja tidur, anjing-anjing itu, dan mereka biasanya benar-benar pemimpi. Biasanya saat
tidur di dekat api mereka akan menggonggong, 'hua
Saya hua hua.'
belajar ” anjing, bermimpi, dan
tentang
dengan mengamati mereka saat mereka bermimpi, orang dapat mengetahui apa arti mimpi
mereka. Jika, seperti yang disarankan Amériga, anjing mereka menggonggong “hua hua”
saat tidur, ini akan menjadi indikator bahwa mereka bermimpi mengejar binatang, dan
karena itu mereka akan melakukan hal yang sama di hutan keesokan harinya, untuk ini.
adalah bagaimana seekor anjing menggonggong saat mengejar binatang buruan.
Sebaliknya, jika mereka menggonggong “cuai” pada malam itu, ini merupakan pertanda
pasti bahwa jaguar akan membunuh mereka keesokan harinya, karena begitulah suara anjing ketika diseran
Namun pada malam hari, anjing-anjing tersebut tidak menggonggong sama sekali, dan
oleh karena itu, yang membuat majikan mereka sangat ketakutan, mereka tidak dapat
meramalkan kematian mereka sendiri. Seperti yang Delia nyatakan, “Oleh karena itu,
mereka seharusnya tidak mati.” Realisasinya adalah sistem tafsir mimpi yang digunakan orang untuk mema
131
132 . pidgin trans-spesies
telah gagal memicu semacam krisis epistemologis; para wanita mulai mempertanyakan
apakah mereka bisa mengetahui sesuatu. Amériga, yang tampak frustrasi, bertanya,
“Jadi bagaimana kami bisa tahu?” Semua orang tertawa dengan gelisah ketika Luisa
merenung, “Bagaimana hal itu bisa diketahui? Sekarang, bahkan ketika orang-orang
akan mati, kita tidak akan bisa mengetahuinya.” Amériga menyimpulkan dengan
sederhana, “Hal itu tidak dimaksudkan untuk diketahui.”
Impian dan keinginan anjing, pada prinsipnya, dapat diketahui, karena semua
makhluk, dan bukan hanya manusia, terlibat dengan dunia dan satu sama lain sebagai
diri mereka sendiri, yaitu sebagai makhluk yang mempunyai sudut pandang. Untuk
memahami jenis-jenis diri yang lain, seseorang hanya perlu belajar bagaimana menghuni
berbagai sudut pandang yang terkandung di dalamnya. Jadi pertanyaan tentang
bagaimana mimpi anjing sangat penting. Bukan hanya karena kekuatan prediktif mimpi,
namun karena membayangkan bahwa pikiran anjing tidak dapat diketahui akan
menimbulkan pertanyaan apakah mungkin untuk mengetahui maksud dan tujuan dari diri apa pun.
Menghibur sudut pandang makhluk lain mengaburkan batas-batas yang memisahkan
berbagai jenis diri. Dalam upaya bersama untuk hidup bersama dan memahami satu
sama lain, anjing dan manusia, misalnya, semakin banyak mengambil bagian dalam
semacam kebiasaan trans-spesies yang tidak memperhatikan perbedaan yang mungkin
kita buat di antara keduanya. alam dan budaya; secara khusus, hubungan hierarki yang
menyatukan Runa dan anjing-anjingnya didasarkan pada cara manusia memanfaatkan
bentuk-bentuk organisasi sosial anjing dan juga pada warisan sejarah kolonial di
Amazon Hulu yang menghubungkan manusia. di Ávila ke dunia mestizo putih di luar
desa mereka.
Komunikasi antar spesies adalah bisnis yang berbahaya. Hal ini harus dilakukan
dengan cara yang menghindari, di satu sisi, transmutasi menyeluruh pada diri manusia
—tidak seorang pun ingin menjadi anjing secara permanen—dan, di sisi lain, isolasi
monadik yang diwakili oleh apa yang dijelaskan dalam bab I sebelumnya. disebut
kebutaan jiwa, yang merupakan sisi solipsistik dari transmutasi ini. Untuk mengurangi
bahaya tersebut, penduduk Ávila secara strategis menggunakan strategi komunikatif
lintas spesies yang berbeda. Strategi-strategi ini mengungkapkan sesuatu yang penting
tentang perlunya melakukan upaya melampaui batas kemampuan manusia dan
tantangan untuk melakukan hal tersebut dengan cara yang tidak menghilangkan sifat
manusia. Strategi ini juga mengungkap sesuatu yang penting tentang logika yang
melekat pada semiosis. Memahami hal ini, pada gilirannya, merupakan inti dari
antropologi di luar manusia yang saya kembangkan. Untuk mengungkap beberapa sifat
ini, saya telah memilih, sebagai perangkat heuristik untuk memfokuskan penyelidikan
saya, teka-teki etnologis yang kecil namun menjengkelkan berikut ini: Mengapa orang-orang di Ávila men
pidgin trans-spesies . 133
pertanda bahwa ia akan menggonggong dengan cara yang sama keesokan harinya di
hutan), sedangkan sebagian besar mereka menafsirkan mimpinya sendiri secara metaforis
(misalnya, jika seseorang bermimpi membunuh seekor ayam ia akan membunuh burung
buruan di hutan berikut ini hari)?
semuanya terlalu manusiawi
Ekologi diri di mana Runa, anjing-anjingnya, dan banyak makhluk di hutan hidup jauh
melampaui manusia, tetapi juga merupakan salah satu yang “terlalu manusiawi.”ÿ Saya
menggunakan istilah ini untuk merujuk pada cara- cara di mana hidup kita dan orang lain
terjebak dalam jaringan moral yang kita sebagai manusia putar. Saya ingin memberi
isyarat bahwa antropologi yang mencari pemahaman yang lebih luas tentang manusia
dengan memperhatikan hubungan kita dengan mereka yang berada di luar kita juga harus
memahami hubungan tersebut berdasarkan cara-cara di mana hubungan tersebut dapat
dipengaruhi oleh sesuatu yang bersifat khas manusia. .
Saya berpendapat di Bab 1 bahwa referensi simbolik bersifat khas manusia. Artinya,
simbolik adalah sesuatu yang (di planet ini) unik bagi manusia. Moral juga merupakan ciri
khas manusia, karena untuk berpikir secara moral dan bertindak secara etis memerlukan
referensi simbolik. Hal ini membutuhkan kemampuan untuk sejenak menjauhkan diri dari
dunia dan tindakan kita di dalamnya untuk mencerminkan kemungkinan cara berperilaku
kita di masa depan—perilaku yang kita anggap berpotensi baik bagi orang lain selain kita.
Jarak ini dicapai melalui referensi simbolik.
Maksud saya di sini bukan untuk mencapai pemahaman universal tentang sistem
moral yang tepat. Juga bukan merupakan klaim bahwa hidup baik dengan orang lain—
apa yang Haraway (2008: 288–89) sebut sebagai “berkembang”—membutuhkan abstraksi
rasional, atau moralitas (walaupun memikirkan tentang kebaikan memang diperlukan).
Namun untuk membayangkan antropologi di luar manusia yang tidak sekadar
memproyeksikan kualitas manusia di mana pun, kita harus menempatkan moralitas secara
ontologis. Artinya, kita harus mengetahui dengan tepat di mana dan kapan moralitas
muncul. Singkatnya, sebelum manusia hidup di muka bumi ini, tidak ada moralitas dan
etika. Moralitas tidak menentukan makhluk non-manusia yang hidup bersama kita di planet
ini. Sangatlah tepat untuk mengevaluasi tindakan yang kita sebagai manusia lakukan
secara moral. Hal ini tidak terjadi pada makhluk bukan manusia (lihat Deacon 1997: 219).
Sebaliknya, nilai bersifat intrinsik bagi dunia kehidupan selain manusia yang lebih luas
karena nilai juga bersifat intrinsik dalam kehidupan. Ada hal-hal yang baik atau buruk bagi
diri yang hidup dan potensi pertumbuhannya (lihat Deacon 2012: 25, 322), perlu diingat
bahwa yang saya maksud dengan “pertumbuhan” adalah kemungkinan untuk belajar melalui pengalaman (li
Karena diri yang bukan manusia dapat bertumbuh, maka wajar jika kita memikirkan implikasi
moral dari tindakan kita terhadap potensi mereka untuk bertumbuh dengan baik—untuk
berkembang.ÿ
Sebagaimana halnya dengan simbolik, mengatakan bahwa moral itu khas tidak berarti
bahwa moral itu terputus dari apa yang menjadi sumbernya. Moralitas berdiri dalam hubungan
kesinambungan yang muncul dengan nilai, seperti halnya referensi simbolik berdiri dalam
hubungan kesinambungan yang muncul dengan referensi indeksikal. Dan nilai melampaui nilai
manusia. Ini adalah ciri konstitutif dari diri yang hidup. Dunia moral kita dapat mempengaruhi
makhluk bukan manusia justru karena ada hal-hal yang baik atau buruk bagi mereka. Dan
beberapa hal yang baik atau buruk bagi mereka juga, kita mungkin bisa belajar jika kita bisa
belajar mendengarkan makhluk-makhluk yang terlibat dalam hidup kita, baik atau buruk juga
bagi kita.
Hal ini terutama benar ketika kita mulai mempertimbangkan bagaimana kita yang
membentuk diri kita ini adalah diri yang muncul yang dapat menggabungkan banyak jenis
makhluk dalam konfigurasi mendatangnya. Kita manusia adalah produk dari berbagai makhluk
bukan manusia yang telah membentuk dan terus menjadikan kita siapa kita sekarang. Sel-sel
kita, dalam arti tertentu, adalah dirinya sendiri, dan organel-organelnya, di masa lalu, dulunya
adalah bakteri yang hidup bebas; tubuh kita adalah ekologi diri yang luas (Margulis dan Sagan
2002; McFall-Ngai et al. 2013). Tak satu pun dari diri ini yang merupakan lokus tindakan moral,
meskipun diri yang lebih besar dengan sifat-sifat yang muncul (sifat-sifat seperti kapasitas
berpikir moral, dalam kasus manusia) dapat menggolongkannya.
Perjumpaan multispesies, sebagaimana ditegaskan Haraway, merupakan wilayah yang
sangat penting untuk menumbuhkan praktik etis. Di dalamnya, kita paling jelas dihadapkan
dengan apa yang disebutnya “keberbedaan yang signifikan” (Haraway 2003). Dalam perjumpaan
ini kita dihadapkan pada suatu keberbedaan yang secara radikal (signifikansi)
tidak bisa) yang lain—tanpa, saya ingin menambahkan, bahwa keberbedaan itu tidak dapat
dibandingkan atau “tidak dapat dikenali” (lihat bab 2). Namun dalam pertemuan-pertemuan ini
kita tetap dapat menemukan cara untuk memasuki hubungan yang intim (signifikan) dengan
orang-orang lain yang pada dasarnya bukan kita. Banyak dari diri kita yang bukan diri kita
sendiri juga bukan manusia. Artinya, mereka bukanlah makhluk simbolik (yang berarti mereka
juga bukan tempat penilaian moral). Dengan demikian, hal-hal tersebut memaksa kita untuk
menemukan cara baru untuk mendengarkan; hal-hal tersebut memaksa kita untuk berpikir
melampaui dunia moral kita dengan cara yang dapat membantu kita membayangkan dan mewujudkan dunia yang l
Praktik etis yang lebih luas, praktik yang secara penuh perhatian berupaya menemukan cara
hidup di dunia yang dihuni oleh orang lain, harus menjadi ciri dari kemungkinan dunia yang kita
bayangkan dan upayakan untuk munculkan bersama makhluk lain. Hanya

bagaimana melakukan hal ini, bagaimana memutuskan jenis pertumbuhan apa yang
harus didorong—dan memberikan ruang bagi banyaknya kematian yang menjadi
sandaran semua pertumbuhan—adalah masalah moral (lihat Haraway 2008: 157, 288).
Moralitas adalah ciri konstitutif kehidupan manusia; itu adalah salah satu dari sekian banyak kesulitan h
budaya. Hal ini juga merupakan sesuatu yang dapat kita pahami dengan lebih baik
melalui antropologi yang melampaui manusia; semiosis dan moralitas harus dipikirkan
secara bersama-sama karena moral tidak dapat muncul tanpa adanya simbolik.
Kualifikasi “semuanya” (sebagai lawan dari “khas”) tidaklah netral nilai. Ini
membawa penilaian moralnya sendiri. Ini menyiratkan bahwa ada sesuatu yang
berpotensi mengganggu di sini. Bab ini dan bab-bab berikutnya membahas hal ini
dengan membuka diri mereka terhadap cara-cara rumit di mana suku Runa tenggelam
dalam banyak warisan sejarah kolonial yang sangat manusiawi yang mempengaruhi
begitu banyak kehidupan di bagian Amazon ini. Singkatnya, bab-bab ini mulai
membuka diri terhadap persoalan-persoalan yang melibatkan kekuasaan.
keterikatan anjing-manusia
Dalam banyak hal, anjing dan manusia di Ávila hidup di dunia yang mandiri. Orang
sering mengabaikan anjingnya, dan begitu mereka dewasa, majikan mereka bahkan
tidak serta merta memberi makan mereka. Anjing, pada bagiannya, tampaknya mengabaikan manusia.
Beristirahat di tempat teduh yang sejuk di bawah rumah, mencuri perhatian dari
perempuan jalang di sebelah rumah, atau, seperti yang dilakukan anjing-anjing Hilario
beberapa hari sebelum mereka dibunuh, memburu rusa sendirian—sebagian besar
anjing menjalani kehidupannya sendiri.ÿ Namun, mereka tetap hidup sendiri .
kehidupan mereka juga sangat terikat dengan kehidupan tuan manusia mereka.
Keterikatan ini tidak hanya melibatkan konteks terbatas di rumah atau desa. Hal ini
juga merupakan hasil interaksi anjing dan manusia dengan dunia biotik di hutan serta
dengan dunia sosiopolitik di luar Ávila yang melaluinya kedua spesies dihubungkan
oleh warisan sejarah kolonial. Hubungan anjing-manusia perlu dipahami dari kedua
kutub ini. Struktur hierarki yang mendasari hubungan-hubungan ini secara bersamaan
(tetapi tidak sama) merupakan fakta biologis dan kolonial. Hubungan predasi, misalnya,
menjadi ciri bagaimana Runa dan anjingnya berhubungan dengan hutan dan juga
dengan dunia orang kulit putih.
Melalui proses yang kasar yang oleh Brian Hare dkk (2002) disebut sebagai
“enkulturasi filogenetik”, anjing telah menembus dunia sosial manusia sedemikian
rupa sehingga mereka bahkan melebihi simpanse dalam memahami aspek-aspek
tertentu dari komunikasi manusia (seperti berbagai bentuk penunjuk untuk menunjukkan lokasi
makanan). Menjadi manusia dengan cara yang benar adalah inti dari kelangsungan hidup
sebagai seekor anjing di Ávila.ÿ Oleh karena itu, orang-orang berusaha untuk membimbing
anjing mereka sepanjang jalan ini dengan cara yang sama seperti mereka membantu anak-
anak menjadi dewasa. Sama seperti mereka menasihati seorang anak tentang cara hidup
yang benar, orang-orang juga menasihati anjing mereka. Untuk melakukan ini, mereka
memaksa mereka untuk menelan campuran tanaman dan zat lain, seperti empedu agouti,
yang secara kolektif dikenal sebagai tsita. Beberapa bahannya bersifat halusinogen dan juga
cukup beracun.ÿ Dengan memberi mereka nasihat seperti ini, orang-orang di Ávila mencoba memperkuat etos p
Seperti Runa dewasa, anjing tidak boleh malas. Bagi anjing, ini berarti bahwa alih-alih
mengejar ayam dan hewan peliharaan lainnya, mereka sebaiknya mengejar binatang buruan
di hutan. Selain itu, anjing, seperti halnya manusia, tidak boleh melakukan kekerasan. Artinya,
anjing tidak boleh menggigit orang atau menggonggong dengan keras. Terakhir, anjing,
seperti majikannya, tidak boleh menghabiskan seluruh energinya untuk seks. Saya telah
mengamati orang-orang memberikan tsita kepada anjing pada beberapa kesempatan. Apa
yang terjadi di rumah Ventura merupakan hal yang biasa dalam banyak hal. Menurut Ventura,
sebelum anjingnya Puntero menemukan betina, ia adalah pemburu yang baik, namun begitu
ia mulai aktif secara seksual, ia kehilangan kemampuan untuk mewaspadai binatang di hutan.
Karena substansi jiwa diteruskan ke janin yang sedang berkembang melalui air mani saat
berhubungan seks, maka ia, seperti calon ayah yang saya bahas di Bab 3, menjadi buta jiwa.
Maka pada suatu pagi, Ventura dan keluarganya menangkap Puntero, menutup moncongnya
dengan sebatang tanaman merambat, dan mengikatnya dengan babi. Ventura lalu menuangkan tsita ke moncon
Saat melakukan ini dia mengatakan hal berikut:
mengejar hewan pengerat kecil
itu tidak akan menggigit ayam
mengejar dengan cepat
seharusnya tertulis, “hua hua”
itu tidak akan berbohong
Cara Ventura berbicara kepada anjingnya sungguh luar biasa. Saya akan kembali lagi
nanti. Untuk saat ini, saya hanya akan memberikan gambaran umum saja. Dalam frasa
pertama, “hewan pengerat kecil” mengacu secara tidak langsung pada agoutis yang
seharusnya dikejar oleh anjing. Ungkapan kedua merupakan peringatan untuk tidak
menyerang hewan peliharaan, melainkan berburu hewan di hutan. Ungkapan ketiga
mendorong anjing untuk mengejar binatang tetapi sebaliknya tidak berlari mendahului
pemburu. Ungkapan keempat menegaskan kembali apa yang seharusnya dilakukan anjing
yang baik: mencari hewan buruan dan kemudian menggonggong “hua hua.” Frasa terakhir
mengacu pada fakta bahwa beberapa anjing “berbohong.” Artinya, mereka menggonggong “hua hua” meskipun
Saat Ventura menuangkan cairan tersebut, Puntero berusaha menggonggong. Karena
moncongnya diikat rapat, dia tidak dapat melakukannya. Ketika dia akhirnya dibebaskan, Puntero
tersandung dan tetap linglung sepanjang hari. Perlakuan seperti itu mempunyai risiko yang nyata.
Banyak anjing tidak dapat bertahan dari cobaan ini, yang menunjukkan betapa ketergantungan
anjing dalam menunjukkan kualitas manusia untuk kelangsungan hidup fisik mereka. Tidak ada
tempat di masyarakat Runa untuk anjing-sebagai-hewan.
Namun, anjing bukan sekadar hewan yang menjadi manusia. Mereka juga dapat memperoleh
sifat-sifat jaguar, predator utama. Seperti jaguar, anjing adalah hewan karnivora. Kecenderungan
alami mereka (ketika mereka belum menyerah pada kemalasan rumah tangga) adalah berburu
binatang di hutan. Bahkan ketika anjing diberi makanan nabati, seperti jantung palem, masyarakat
di Ávila menyebutnya sebagai daging di hadapan mereka.
Orang-orang juga melihat anjing sebagai predator potensial. Selama penaklukan, orang-orang
Spanyol menggunakan anjing untuk menyerang nenek moyang Ávila Runa.ÿ Saat ini sifat predator
anjing ini terlihat dalam makanan ritual khusus yang merupakan bagian dari pesta yang dikenal
sebagai aya pichca, yang telah saya bahas di sebelumnya. bab kita. Makanan ini berupa hati kurma
yang dimasak, disantap pada pagi hari setelah arwah orang yang meninggal dipulangkan ke tempat
ia dilahirkan, untuk dipertemukan kembali dengan alam baka. Hati berbentuk tabung yang panjang,
yang dibiarkan utuh untuk hidangan ini, menyerupai tulang manusia (sebaliknya, ketika jantung
palem disiapkan untuk makanan sehari-hari, mereka dicincang halus).ÿ Menyerupai tulang, hati
palem yang disajikan pada sajian makan ini sebagai pengganti jenazah orang yang meninggal
dalam semacam pesta “pemakaman endo-kanibalistik”, tidak seperti pesta-pesta lain di bagian lain
Amazonia (dan mungkin juga secara historis di wilayah Ávila; lihat Oberem 1980: 288) di mana
tulang orang mati dikonsumsi oleh kerabatnya yang masih hidup (lihat Fausto 2007). Mereka yang
hadir pada jamuan makan yang diadakan setelah kami mengusir hantu Jorge menekankan bahwa
anjing tidak boleh memakan hati palem dalam keadaan apa pun.
Anjing, yang menganggap hati palem sebagai daging, merupakan predator yang unggul, karena,
seperti jaguar dan manusia kanibal, mereka dapat memperlakukan manusia sebagai mangsa.ÿÿ
Jadi, anjing bisa mempunyai sifat mirip jaguar, tapi jaguar juga bisa menjadi anjing. Meskipun
peran nyata mereka sebagai predator, jaguar juga merupakan anjing yang tunduk pada makhluk
roh yang merupakan tuan atas binatang-binatang di hutan.
Menurut Ventura, “Apa yang kita anggap sebagai jaguar sebenarnya adalah anjing [ahli hewan
peliharaan].”
Penting untuk dicatat bahwa di Ávila para tuan hewan roh ini,ÿÿ yang memelihara jaguar
sebagai anjing, sering digambarkan sebagai pemilik perkebunan kulit putih dan pendeta yang
berkuasa. Orang-orang menyamakan hewan buruan yang dimiliki dan dilindungi oleh para majikan
ini dengan kawanan ternak yang dipelihara orang kulit putih di peternakan mereka. Jadi, di satu sisi, Ávila
Runa tidak jauh berbeda dengan banyak orang Amazon lainnya yang memahami
sosialitas manusia dan non-manusia sebagai satu hal yang sama. Artinya, bagi banyak
orang Amazon, prinsip-prinsip sosial yang terdapat dalam masyarakat manusia sama
dengan prinsip-prinsip yang menyusun masyarakat hewan dan roh di hutan. Dan hal ini
berlaku dalam dua arah: sosialitas non-manusia mempengaruhi pemahaman tentang
sosialitas manusia, sama seperti sosialitas manusia mempengaruhi pemahaman tentang
non-manusia (lihat Descola 1994). Namun Ávila selalu menjadi bagian dari ekonomi
politik yang lebih besar dan pada saat yang sama ia juga sepenuhnya terlibat dalam
ekologi hutan. Artinya, “masyarakat” Runa juga mencakup perasaan akan hubungan
buruk yang dimiliki Runa dengan orang lain di arena kolonial yang lebih luas, dan
sekarang republik. Sebagai konsekuensinya, sosialitas yang meluas hingga ke makhluk-
makhluk bukan manusia di hutan juga dipengaruhi oleh sejarah-sejarah yang terlalu
manusiawi di mana Runa, selama beberapa generasi, telah terjerat. Oleh karena itu,
inilah salah satu alasan mengapa para ahli hewan yang hidup jauh di dalam hutan
berkulit putih (untuk diskusi lebih lanjut tentang apa sebenarnya yang dimaksud dengan “putih” di sini, li
Were-jaguar—runa puma—juga anjing. Seperti yang dijelaskan Ventura kepada saya,
mengacu pada ayahnya yang baru saja meninggal, ketika seseorang “dengan
jaguar” (pumayu) meninggal, jiwanya pergi ke hutan untuk “menjadi seekor anjing.”
Were-jaguar menjadi “anjing” dari tuan hewan roh. Artinya, mereka menjadi tunduk
kepada mereka seperti halnya orang-orang dari Ávila memasuki hubungan yang patuh
ketika mereka bekerja sebagai buruh ladang bagi pemilik tanah dan pendeta. Jadi, runa
puma secara bersamaan adalah Runa, pemangsa kucing yang kuat, dan anjing penurut
dari majikan hewan berkulit putih.
Selain menjadi simbol dari kesulitan Runa yang sekaligus menjadi predator dan
mangsa, dominan dan patuh, anjing adalah perpanjangan tangan dari tindakan
masyarakat di dunia luar desa. Karena mereka berfungsi sebagai pengintai, sering kali
mendeteksi mangsa jauh sebelum majikannya, anjing memperluas upaya predator
Runa di hutan. Mereka juga, bersama manusia, juga terkena ancaman pemangsaan
jaguar.
Selain hubungan yang mereka bantu manusia jalin dengan makhluk di hutan, anjing
memungkinkan Runa menjangkau dunia lain di luar desa—
wilayah penjajah mestizo kulit putih yang memiliki peternakan di dekat wilayah Ávila.
Sayangnya, anjing Ávila kurang makan, dan akibatnya sering kali menjadi tidak sehat.
Karena alasan ini, mereka jarang mampu menghasilkan keturunan yang layak, dan
orang-orang dari Ávila harus sering beralih ke pihak luar untuk mendapatkan anakan.
Kegagalan reproduksi anjing yang disebabkan oleh manusia membuat orang bergantung
pada pihak luar untuk berkembang biaknya anjing mereka. Mereka juga cenderung mengadopsi nama anj
menggunakan. Dalam hal ini, nama Pucaña dan Huiqui merupakan pengecualian. Yang
lebih umum adalah nama anjing seperti Marquesa, Quiteña, atau bahkan Tiwintza (toponim
asal Jivaroan, menandai lokasi konflik teritorial Ekuador dengan Peru pada tahun 1995).
Praktik penggunaan nama anjing yang disukai oleh penjajah merupakan indikator lain
tentang bagaimana anjing selalu menghubungkan Runa dengan dunia sosial yang lebih
luas, meskipun mereka juga merupakan produk dari kemampuan bersosialisasi dalam rumah tangga.
Sebagai penghubung antara hutan dan dunia luar, anjing dalam banyak hal mirip
dengan Runa, yang, sebagai “orang Indian Kristen,” secara historis berperan sebagai
mediator antara dunia perkotaan orang kulit putih dan sylvan salah satu suku Auca, atau
“tak terkalahkan” non-Kristen. ” masyarakat adat, khususnya suku Huaorani (Hudel-son
1987; Taylor 1999: 195).ÿÿ Hingga sekitar tahun 1950-an, suku Runa sebenarnya
didaftarkan oleh pemilik perkebunan yang berkuasa—ironisnya, seperti para mastiff pada
penaklukan Spanyol yang biasa memburu Runa leluhur—untuk membantu mereka
melacak dan menyerang permukiman Huaorani.ÿÿ Dan, sebagai pekerja peternakan,
mereka terus membantu penjajah memanfaatkan hutan, misalnya dengan memburu mereka.
Saya juga harus mencatat bahwa jenis anjing yang diperoleh orang-orang di Ávila dari
penjajah sebagian besar bukan milik ras yang dapat dikenali. Di sebagian besar wilayah
Ekuador yang berbahasa Spanyol, anjing-anjing seperti itu digambarkan secara
meremehkan sebagai “runa” (seperti dalam “un perro runa”)—yakni, sebagai anjing
kampung. Sebaliknya di Quichua, runa berarti orang. Kata ini digunakan sebagai semacam
penanda pronominal dari posisi subjek—karena semua diri melihat dirinya sebagai pribadi
—dan hanya dihipotesiskan sebagai etnonim dalam mengobjektifikasi praktik-praktik
seperti etnografi, diskriminasi rasial, dan politik identitas (lihat Bab 6). Istilah Quichua
untuk “orang”, namun kemudian digunakan dalam bahasa Spanyol untuk merujuk pada
anjing kampung.ÿÿ Tidaklah berlebihan untuk mengatakan bahwa runa bagi banyak orang
Ekuador merujuk pada anjing-anjing yang tidak memiliki semacam status beradab, mereka
yang berdosa budaya, atau tanpa budaya. Jenis anjing tertentu dan kelompok masyarakat
adat tertentu, Runa yang berbahasa Quichua, menurut logika primitivis kolonial ini, telah
menjadi penanda sepanjang rute yang dibayangkan dari hewan ke manusia.
Hubungan antar spesies seringkali melibatkan komponen hierarki yang penting;
manusia dan anjing merupakan satu kesatuan namun dengan cara yang pada dasarnya
tidak setara bagi pihak-pihak yang terlibat.ÿÿ Domestikasi anjing, yang dimulai sekitar
lima belas ribu tahun yang lalu (Savolainen dkk. 2002), sebagian bergantung pada fakta
bahwa nenek moyang anjing adalah hewan yang sangat sosial dan hidup dalam hierarki
dominasi yang mapan. Bagian dari proses domestikasi melibatkan penggantian puncak
hierarki ini sedemikian rupa sehingga anjing akan melekat pada tuan manusianya sebagai
pemimpin kelompok yang baru. Manusia-anjing
Hubungan-hubungan tersebut bergantung pada cara-cara di mana sosialitas

anjing dan manusia menyatu, dan mereka selalu didasarkan pada, dalam
beberapa hal, pada pembentukan hubungan dominasi dan ketundukan (Ellen
1999: 62). Dalam situasi kolonial dan pascakolonial, seperti situasi di mana
masyarakat Avila berada, penggabungan ini memperoleh makna baru. Anjing
tunduk pada tuan manusianya dengan cara yang sama seperti Runa, secara
historis, dipaksa tunduk pada pemilik lahan, pejabat pemerintah, dan pendeta
(lihat Muratorio 1987). Namun posisinya tidak tetap. Penduduk dataran rendah
Runa, dibandingkan dengan penduduk asli dataran tinggi yang berbahasa
Quichua, selalu mempertahankan tingkat otonomi yang relatif lebih tinggi
dibandingkan dengan otoritas negara. Mereka, dan anjing-anjing peliharaannya,
juga seperti jaguar pemangsa yang kuat, yang pada gilirannya bukan sekadar
anjing budak para majikan hewan.
Mengadopsi sudut pandang makhluk lain sampai batas tertentu berarti kita
“menjadi” jenis lain “dengan” makhluk tersebut (lihat Haraway 2008: 4, 16–17).
Namun keterikatan seperti ini berbahaya. Orang-orang di Ávila berusaha
menghindari keadaan isolasi monadik yang saya sebut sebagai kebutaan jiwa,
yang mana mereka kehilangan kemampuan untuk menyadari diri lain yang
menghuni kos-mos.ÿÿ Namun mereka ingin melakukannya tanpa sepenuhnya
melarutkan kedirian yang khas dari posisi mereka di kosmos ini sebagai
manusia. Kebutaan jiwa dan menjadi orang lain dengan orang lain adalah dua
hal ekstrem yang berlawanan dalam sebuah kontinum yang mencakup berbagai
cara menghuni ekologi diri. Maka, terdapat ketegangan yang terus-menerus
antara pengaburan batas-batas antarspesies dan mempertahankan perbedaan,
dan tantangannya adalah menemukan cara semiotik yang secara produktif mempertahankan ke
sedang bermimpi
Karena mimpi adalah cara komunikasi istimewa yang melaluinya, melalui jiwa,
kontak antara berbagai jenis makhluk yang sangat berbeda menjadi mungkin,
maka mimpi merupakan tempat yang penting untuk negosiasi ini. Menurut
orang-orang di Ávila, mimpi adalah hasil perjalanan jiwa. Selama tidur, jiwa
terpisah dari tubuh, “pemiliknya”,ÿÿ dan berinteraksi dengan jiwa makhluk lain.
Mimpi bukanlah komentar terhadap dunia; hal itu terjadi di dalamnya (lihat juga
Tedlock 1992).
Sebagian besar mimpi yang dibahas di Ávila adalah tentang berburu atau
pertemuan di hutan lainnya. Sebagian besar ditafsirkan secara metaforis dan menetapkan a
korespondensi antara wilayah domestik dan hutan. Misalnya, jika seorang

pemburu bermimpi membunuh seekor babi peliharaan, ia akan membunuh seekor
peccary di hutan keesokan harinya. Pertemuan malam hari adalah pertemuan
antara dua jiwa—jiwa babi dan jiwa pemburu Runa. Oleh karena itu, membunuh
manifestasi domestik babi di malam hari membuat manifestasi hutannya tidak
berjiwa untuk ditemui keesokan harinya. Kini, karena buta jiwa, makhluk ini dapat
dengan mudah ditemukan di hutan dan diburu karena tidak lagi menyadari diri lain yang mungkin m
Mimpi metaforis adalah cara mengalami jenis hubungan ekologis tertentu di
antara berbagai makhluk sedemikian rupa sehingga perbedaan mereka dikenali
dan dipertahankan tanpa kehilangan kemungkinan untuk berkomunikasi.
Hal ini dicapai berdasarkan fakta bahwa metafora mampu menyatukan entitas
yang berbeda namun analog, dan karena itu terkait. Ia mengenali celah saat
menunjuk pada suatu koneksi. Dalam keadaan normal saat terjaga, Runa melihat
peccaries di hutan sebagai hewan liar, meskipun dalam mimpi mereka melihatnya
sebagai babi peliharaan. Namun segalanya menjadi lebih rumit. Para ahli hewan
roh yang memiliki dan merawat hewan-hewan ini (yang muncul sebagai peccaries
bagi Runa dalam kehidupan nyata mereka) memandang mereka sebagai babi
peliharaan mereka. Jadi ketika orang-orang bermimpi, mereka datang untuk melihat binatang-bina
sebagai babi domestik. Yang penting, tuan binatang roh dianggap sebagai
makhluk yang dominan. Dari sudut pandang para empu ini, landasan harafiah
bagi hubungan metaforis antara peccary dan babi peliharaan adalah hewan
sebagai penjinak. Pergeseran apa yang literal dan apa yang metaforis. Bagi para
ahli hewan, apa yang kita anggap sebagai “alam” (yaitu, hewan hutan yang
“nyata”) bukanlah tanah (lih. Strathern 1980: 189); peccaries benar-benar babi
peliharaan. Jadi bisa dikatakan bahwa dari sudut pandang seorang ahli hewan,
yang merupakan hewan yang dominan dan oleh karena itu yang lebih berbobot,
impian seorang pemburu akan seekor babi adalah landasan literal di mana
pertemuannya di hutan dengan seekor peccary keesokan harinya akan menjadi
kenyataan. sebuah metafora. Di Ávila, literalnya mengacu pada interpretasi adat
tentang dunia internal dalam domain tertentu. Sebaliknya, metafora digunakan
untuk menyelaraskan sudut pandang keberadaan makhluk-makhluk yang
menghuni dunia berbeda. Perbedaan antara figur dan landasan dapat berubah
sesuai konteks. Yang tetap konstan adalah bahwa metafora membentuk perbedaan perspektif anta
Dengan menghubungkan sudut pandang dua makhluk sekaligus mengenali dunia
berbeda yang dihuni oleh makhluk-makhluk ini, metafora berfungsi sebagai rem
penting yang diterapkan oleh Runa terhadap kecenderungan pengaburan yang
melekat pada cara mereka berinteraksi dengan makhluk lain. makhluk.
keharusan anjing
Mimpi, jika diingat dari bab sebelumnya, menegaskan identitas predator yang
membunuh anjing-anjing itu. Puma ayah Hilario yang sudah meninggal adalah
pelakunya. Namun pertanyaan Amériga masih belum terjawab. Mengapa anjing-
anjing itu gagal meramalkan kematiannya sendiri? Dia merasa bahwa mimpi anjing
seharusnya mengungkapkan sifat sebenarnya dari pertemuan hutan dengan jaguar.
Bagaimana mungkin Amériga mengetahui mimpi anjingnya? Untuk mengatasi
hal ini, pertama-tama penting untuk memahami lebih detail bagaimana orang-orang
di Ávila berbicara dengan anjing mereka. Berbicara dengan anjing memang perlu
tetapi juga berbahaya; Runa tidak ingin menjadi anjing dalam prosesnya. Cara
komunikasi tertentu penting dalam negosiasi lintas spesies yang rumit ini, dan
sekarang saya akan menganalisis hal ini.
Karena posisi istimewa mereka dibandingkan hewan dalam hierarki penafsiran
trans-spesies yang membentuk ekologi hutan diri, Runa merasa mereka dapat
dengan mudah memahami makna vokalisasi anjing.ÿÿ
Namun, dalam keadaan normal, anjing tidak dapat memahami seluruh ucapan
manusia. Seperti yang saya sebutkan sebelumnya, jika orang ingin anjing
memahaminya, mereka harus memberikan obat halusinogen kepada anjing
tersebut. Artinya, mereka harus menjadikan anjingnya menjadi dukun agar bisa
melintasi batas-batas yang memisahkannya dengan manusia. Saya ingin meninjau
kembali secara lebih rinci adegan di mana Ventura menasihati anjingnya tentang
bagaimana berperilaku. Sambil menuangkan campuran halusinogen ke moncong Puntero, dia meno
1.1 ucucha-ta tiu tiu
pengejaran hewan pengerat-ACCÿÿ
mengejar hewan pengerat kecilÿÿ
1.2 atalpa ama cani-nga

ayam NEG IMP gigit-3FUT
1,3 sinchi tiu tiu
pengejaran yang kuat
mengejar dengan cepat
1.4 “hua hua” ni-n
“hua hua” ucapkan-3
seharusnya tertulis “hua hua” (kulit kayu yang dibuat saat anjing mengejar binatang)
1,5 ama llulla-nga

NEG IMP bohong-3FUT
ia tidak akan berbohong (yaitu, anjing tidak boleh menggonggong seolah-olah sedang mengejar
binatang padahal kenyataannya tidak)
Saya sekarang dapat menjelaskan mengapa cara berbicara ini sangat aneh.ÿÿ
Saat menasihati anjing mereka, orang-orang di Ávila menyapa mereka secara
langsung tetapi sebagai orang ketiga. Hal ini nampaknya mirip dengan sistem yang
digunakan dalam bahasa Spanyol dimana konstruksi tata bahasa orang ketiga
digunakan dalam konteks pragmatis orang kedua untuk mengkomunikasikan
status. Namun Quichua tidak memiliki sistem penghormatan seperti itu. Meskipun
demikian, Runa mengubah Quichua menjadi improvisasi. Bahwa mereka
menggunakan konstruksi tata bahasa dengan cara baru paling jelas terlihat pada
baris 1.2. Di Quichua, ama biasanya digunakan dalam kalimat imperatif negatif
orang kedua, serta dalam subjungtif negatif, tetapi tidak pernah digabungkan
dengan penanda masa depan orang ketiga seperti yang digunakan di sini. Saya menjuluki perintah
Inilah tantangannya: agar manusia dapat berkomunikasi dengan anjing, anjing
harus diperlakukan sebagai subjek manusia yang sadar (yaitu, sebagai Anda,
bahkan sebagai Anda); namun anjing pada saat yang sama harus diperlakukan
sebagai objek agar mereka tidak membalas. Tampaknya, itulah sebabnya Ventura
menggunakan perintah anjing ini untuk memanggil Puntero secara miring.ÿÿ Dan
sepertinya ini juga menjadi salah satu alasan mengapa moncong Puntero diikat
rapat selama proses ini. Jika anjing berbicara balik, manusia akan memasuki
subjektivitas anjing dan karenanya kehilangan status istimewa mereka sebagai
manusia. Dengan mengikat anjing, yang pada dasarnya menyangkal tubuh binatang
mereka, mereka membiarkan subjektivitas manusia muncul. Maka, keharusan bagi
anjing memungkinkan orang untuk dengan aman mengatasi munculnya diri
manusia yang terindividuasi sebagian ini dengan anjing yang terdeindividuasi sebagian dan terend
Hubungan hierarkis yang sarat kekuasaan antara anjing dan manusia yang
diungkapkan oleh upaya komunikasi ini serupa dengan hubungan antara manusia
dan penguasa roh hewan. Sama seperti manusia yang dapat memahami anjingnya,
pemilik hewan juga dapat dengan mudah memahami ucapan manusia; Runa hanya
perlu berbicara dengan mereka. Memang, seperti yang telah saya amati beberapa
kali, di hutan orang-orang menyapa roh-roh ini secara langsung. Namun, dalam
keadaan normal, manusia tidak dapat langsung memahami tuan hewan. Sama
seperti anjing yang memerlukan campuran halusinogen tsita untuk memahami
keseluruhan ekspresi manusia, manusia juga mengonsumsi halusinogen, terutama aya huasca, seh
berbicara secara normal dengan roh-roh ini. Mereka menggunakan kesempatan ini
untuk mempererat ikatan kewajiban dengan para penguasa roh sehingga mereka,
pada gilirannya, mengizinkan mereka berburu binatang. Salah satu cara penting untuk
membangun ikatan tersebut adalah melalui putri guru roh. Di bawah pengaruh
halusinogen, para pemburu berupaya membina hubungan asmara dengan mereka
sehingga mereka dapat membantu mereka mendapatkan akses ke daging hewan buruan melalui ayah m
Hubungan antara pecinta roh dan manusia Runa sangat mirip dengan hubungan
antara Runa dan anjing mereka. Orang-orang memberi nasihat kepada anjingnya
sebagai orang ketiga dan, sebagai tambahan, menutup moncongnya, sehingga
anjingnya tidak bisa merespons. Untuk alasan terkait, seorang pecinta roh tidak
pernah mengizinkan pasangan Runa-nya memanggil namanya. Nama aslinya harus
disuarakan hanya oleh makhluk lain dari alam master roh, dan tidak pernah di hadapan
kekasih manusianya. Seperti yang dikatakan seorang pria kepada saya, “Seseorang
tidak menanyakan nama mereka.” Sebaliknya, laki-laki hanya diperbolehkan memanggil
kekasih rohnya dengan sebutan señora. Di Ávila istilah Spanyol ini digunakan untuk
merujuk dan menyebut perempuan kulit putih tanpa memandang status perkawinan.
Dengan melarang laki-laki Runa untuk menyapa mereka secara langsung, putri
pemilik hewan dapat melindungi perspektif istimewa mereka sebagai roh dan, dalam arti tertentu, juga s
Hal ini analog dengan cara manusia berkomunikasi dengan anjingnya untuk melindungi
posisi khusus mereka sebagai manusia.ÿÿ Oleh karena itu, di semua tingkatan,
tujuannya adalah untuk dapat berkomunikasi melintasi batas-batas yang membedakan
jenis tanpa mengganggu kestabilan mereka. .
pidato antarspesies
Orang-orang menggunakan bentuk komunikasi yang tidak jelas, seperti perintah

anjing, untuk mengerem proses yang dapat mengaburkan perbedaan antar jenis
makhluk. Namun bahasa yang mereka gunakan ketika berbicara dengan anjing
mereka secara bersamaan merupakan contoh dari proses pengaburan yang sama.
Oleh karena itu, saya mulai menganggapnya sebagai “pidgin trans-spesies”. Seperti
bahasa pidgin, bahasa ini dicirikan oleh struktur tata bahasa yang berkurang. Ini
tidak sepenuhnya diinfleksikan, dan menunjukkan penyematan klausa minimal dan
penandaan orang yang disederhanakan. Selain itu, bahasa pijin sering kali muncul
dalam situasi kontak kolonial. Mengingat bagaimana hubungan anjing-manusia di
Ávila terjerat dengan hubungan Runa-putih, valensi kolonial ini tampaknya sangat tepat.
Mengindikasikan statusnya sebagai pidgin trans-spesies, anjing Runa berbicara—
dengan cara yang mirip dengan cara rekan Juanicu yang merupakan jaguar berbicara dan
terengah-engah (lihat bab 3)—menggabungkan unsur-unsur modalitas komunikatif baik

dari alam manusia maupun hewan. Menggunakan tata bahasa, sintaksis, dan leksikon
Quichua, “pidgin” ini menunjukkan unsur-unsur bahasa manusia. Namun, ia juga
mengadopsi unsur-unsur idiom anjing-manusia trans-spesifik yang sudah ada
sebelumnya. Misalnya, tiu tiu (baris 1.1) digunakan secara eksklusif untuk memacu anjing
mengejar hewan buruan dan tidak pernah digunakan dalam ucapan manusia ke manusia
(kecuali dalam kutipan). Sesuai dengan identitas para-linguistiknya, tiu tiu tidak
dipengaruhi di sini (lihat bab 1). Pijin antarspesies ini juga memasukkan unsur
pembicaraan anjing. Hua hua (baris 1.4) adalah item dari leksikon anjing. Runa
memasukkannya ke dalam ucapan mereka hanya melalui kutipan. Artinya, mereka sendiri
tidak akan pernah menggonggong. Hua hua tidak pernah terpengaruh dan karenanya
tidak sepenuhnya terintegrasi ke dalam tata bahasa manusia. Baik tiu tiu maupun hua
hua melibatkan reduplikasi, pengulangan suara yang ikonik. Ini juga merupakan teknik
semiotik penting yang digunakan Runa untuk memasuki mode referensial non-manusia dan non-simbolis.ÿ
Pijin trans-spesies Runa-dog juga mirip dengan “motherese”—bentuk bahasa khas
yang konon digunakan oleh pengasuh dewasa ketika berbicara dengan bayi—karena
menunjukkan penyederhanaan tata bahasa dan ditujukan kepada subjek yang tidak
memiliki kemampuan linguistik penuh. Ini merupakan cara tambahan untuk mewujudkan
valensi kolonial. Seperti yang kita ketahui, dalam banyak konteks kolonial dan
pascakolonial seperti di Ávila, penduduk asli diperlakukan sebagai pihak yang menentang
penjajah seperti halnya anak-anak terhadap orang dewasa. Berikut adalah salah satu
contoh bagaimana hal ini terjadi di Ávila. Seorang insinyur dari Kementerian Pertanian
(Minis-terio de Agricultura y Ganadería), mengunjungi Ávila, bersama istri dan anak-
anaknya, untuk menganugerahkan status hukum “kepribadian” (personería jurídica)
sebagai negara- komunitas adat yang diakui (comuna). Beberapa orang mengatakan
kepada saya bahwa dia datang untuk memberi mereka “nasihat”, yang mana mereka
menggunakan kata kerja camachina—istilah yang juga digunakan untuk menggambarkan bagaimana orang
anak-anak dan anjing. Dalam percakapannya dengan saya, sang insinyur kemudian
menyebut penduduk Ávila, berapa pun usianya, sebagai “los jóvenes” (pemuda, anak-anak).
Dia dan istrinya—yang seharusnya adalah seorang guru sekolah—menganggap tugas
mereka sebagai warga negara untuk membentuk Ávila Runa menjadi warga negara
Ekuador yang layak (yaitu, dewasa, dewasa). Faktanya, mereka bersikeras untuk memulai
pertemuan komunal tahunan dengan lagu kebangsaan, dan mereka menghabiskan
sebagian besar pertemuan panjang tersebut untuk membaca dan menjelaskan bagian-
bagian dari konstitusi Ekuador dan dengan hati-hati membimbing penduduk desa melalui
pedoman yang diamanatkan oleh pemerintah untuk memilih pemimpin comuna secara
demokratis. Dengan jabatan seperti presiden, wakil presiden, bendahara, dan sekretaris, idealnya para pem
aparatur birokrasi negara dalam mikrokosmos masyarakat dan berperan sebagai

penghubung antara desa dan negara. Seperti yang saya jelajahi di bab terakhir buku ini,
kontur diri di Ávila merupakan produk dari hubungan yang dimiliki manusia dengan
makhluk bukan manusia dan juga produk dari pertemuan intim (dan sering kali bersifat
paternalistik) yang melaluinya seseorang negara-bangsa yang lebih besar terwujud
dalam kehidupan mereka.
batasan bentuk
Bahasa pidgin trans-spesies manusia-anjing, seperti halnya bahasa ibu, berorientasi

pada makhluk yang kemampuan linguistiknya dipertanyakan. Meskipun orang-orang di
Ávila berusaha keras untuk membuat anjing mereka memahami ucapan manusia, cara
mereka berkomunikasi dengan anjing mereka juga harus sesuai dengan urgensi spesies
yang biasanya tidak dapat memahami ucapan manusia, dengan cara referensi yang
sangat simbolis. Sepupu saya Vanessa yang menemani saya dalam perjalanan bus
yang tidak menyenangkan melintasi Andes menuju Oriente (lihat bab 1), akhirnya
mengunjungi Ávila bersama saya. Namun, tidak lama setelah tiba di rumah Hilario, ia
mengalami nasib sial karena betisnya digigit oleh seekor anjing muda. Sore berikutnya,
anjing ini, yang baru datang (baru-baru ini dibawa oleh salah satu putra Hilario dari
seberang Sungai Suno tempat putranya bekerja sebagai buruh lapangan bagi penjajah),
menggigitnya lagi. Keluarga Hilario sangat terganggu dengan perilaku ini—“kemanusiaan”
anjing itu dipertaruhkan dan, lebih jauh lagi, juga majikannya—dan Hilario serta putranya
yang lain, Lucio, memberi anjing itu campuran tsita halusinogen dan mulai “memberi
nasihatnya” dengan cara yang hampir sama seperti Ventura menasihati Puntero. Namun
pada kesempatan ini, mereka mengambil anjing yang dibius tersebut, dengan mulut
terikat erat, dan menempelkan moncongnya di tempat yang sama di mana dia menggigit
Vanessa sehari sebelumnya. Saat mereka melakukan ini, Hilario berkata:
5.1 amu amu mana kanina
[Dia, Vanessa, adalah] master, master dan tidak boleh digigit
5.2 amu amu amu imapata caparin

[Dia adalah] master, master, master, dan tidak ada alasan untuk menggonggong
5.3 bisa juga dengan caninga

Itu tidak akan menggigit tuannya
Di sini, seperti terlihat pada baris 5.3, Hilario menggunakan konstruksi negatif
“imperatif anjing” yang sama seperti yang digunakan Ventura. Namun pada kesempatan kali ini, kalimat i
dan rangkaian ucapan yang tertanam di dalamnya terjerat dengan upaya nonlinguistik dan
nonsimbolis yang sungguh-sungguh dalam komunikasi dengan anjing.
Sedangkan perintah negatif anjing—“dia tidak akan menggigit”—menanggapi tantangan
untuk berbicara kepada anjing sedemikian rupa sehingga, di bawah pengaruh halusinogen,
dia dapat memahami tetapi tidak merespons, pemeragaan tindakan menggigit Vanessa
berfungsi sebagai bentuk lain dari imperatif anjing negatif, namun di sini, tidak dalam
register simbolis tetapi dalam register indeksikal. Oleh karena itu, hal ini merupakan
jawaban terhadap tantangan yang berbeda namun sama pentingnya: bagaimana mengatakan
“jangan” tanpa bahasa.
Mengenai tantangan bagaimana mengatakan “jangan” tanpa bahasa, Bateson mencatat
fitur komunikasi menarik yang terlihat di banyak mamalia, termasuk anjing. “Permainan”
mereka menggunakan semacam paradoks. Misalnya, ketika anjing bermain bersama,
mereka bertindak seolah-olah sedang berkelahi. Mereka saling menggigit tetapi dengan
cara yang tidak menyakitkan. “Gigitan lucu,” kata Bateson (2000e: 180), “menunjukkan
gigitan, namun tidak menunjukkan apa yang dimaksud dengan gigitan.”
Ada logika aneh yang bekerja di sini. Seolah-olah, lanjutnya, hewan-hewan ini “'Tindakan
tindakan yang yang kita lakukan sekarang tidak menunjukkan apa yang mereka katakan,
mereka perjuangkan justru menunjukkannya'” (180). Memikirkan hal ini secara semiotik,
dan di sini saya mengikuti Deacon (1997: 403–5), sedangkan negasi relatif mudah untuk
dikomunikasikan dalam register simbolik, namun cukup sulit untuk melakukannya dalam
modalitas komunikatif indeksikal yang khas dari komunikasi non-manusia. . Bagaimana
Anda memberitahu anjing untuk tidak menggigit ketika satu-satunya cara komunikasi
aman yang tersedia adalah melalui kemiripan dan kedekatan? Bagaimana Anda meniadakan
kemiripan atau hubungan kedekatan tanpa keluar dari bentuk referensi yang sangat ikonik
dan indeksikal? Mengatakan “jangan” secara simbolis itu sederhana. Sebab ranah simbolik
mempunyai tingkat keterlepasan dari rantai semiotika indeksikal dan ikonik
asosiasi itu dengan mudah cocok untuk pernyataan meta semacam ini. Artinya, melalui
modalitas simbolik, relatif mudah untuk meniadakan pernyataan pada tingkat penafsiran
yang “lebih tinggi”. Namun bagaimana Anda mengatakan “jangan” secara indeks? Satu-
satunya cara untuk melakukannya adalah dengan menciptakan kembali tanda “indeksikal” tetapi kali ini tanpa
Satu-satunya cara untuk secara indeksik menyampaikan perintah anjing negatif pragmatis,
“Jangan menggigit” (atau, dalam bentuk penghormatan pidgin trans-spesies Runa, “Ia tidak
akan menggigit”), adalah dengan mereproduksi tindakan menggigit tetapi dengan cara
yang sama. cara yang terlepas dari asosiasi indeksikal biasanya. Gigitan anjing yang lucu.
Yang dimaksud dengan “gigitan” adalah indeks dari gigitan yang sebenarnya, tetapi
sebenarnya demikian secara paradoks. Meskipun ini adalah indeks dari dampak nyata dan
seluruh efek nyatanya, hal ini juga memaksa pemutusan rantai indeks yang transitif. Karena tidak adanya gigi
kita bisa menyebutnya "bermain". Gigitannya adalah indeks suatu gigitan tetapi bukan
indeks dari gigitan itu sendiri yang merupakan indeks. Dengan menciptakan kembali
serangan terhadap sepupu saya, Hilario dan Lucio mencoba masuk ke dalam logika
permainan anjing ini, yang dibatasi oleh sifat formal yang merupakan karakteristik
referensi indeksikal. Mereka memaksa anjing itu untuk menggigit Vanessa lagi namun
kali ini dengan moncongnya yang terikat tertutup. Hal ini merupakan upaya untuk
memutuskan hubungan indeks antara gigitan dan implikasinya, dan dengan cara ini
untuk memberi tahu anjing mereka “jangan” melalui idiom bahasa pijin trans-spesies yang, untuk saat ini,
Tidak pernah jelas apakah dan sejauh mana hewan dapat memahami ucapan
manusia. Jika anjing dapat dengan mudah memahami manusia, maka tidak perlu memberi
mereka halusinogen. Hal yang ingin saya sampaikan adalah bahwa pidgin trans-spesies
benar-benar merupakan jalan tengah (sensu White 1991; lihat juga Conklin dan Graham
1995). Tidaklah cukup hanya membayangkan bagaimana hewan berbicara, atau
mengaitkan ucapan manusia dengan mereka. Kita juga dihadapkan pada, dan dipaksa
untuk merespons, batasan-batasan yang disebabkan oleh karakteristik tertentu dari
modalitas semiotik yang digunakan hewan untuk berkomunikasi satu sama lain. Terlepas
dari keberhasilannya, upaya ini menunjukkan kepekaan masyarakat Ávila terhadap
kendala formal (lihat Deacon 2003) dari modalitas semiotik nonsimbolik.
teka-teki
Saya ingin kembali sejenak ke pembahasan, dari pendahuluan buku ini, yang diambil lagi
di bab sebelumnya, tentang teguran agar jangan sekali-kali berpaling dari jaguar yang
ditemui di hutan. Membalas tatapan jaguar akan mendorong makhluk ini untuk
memperlakukan Anda sebagai pemangsa yang setara—Anda, Anda. Jika Anda
memalingkan muka, ia mungkin akan memperlakukan Anda sebagai mangsa, daging
yang akan segera mati, dan itu. Di sini juga, dalam pertukaran nonlinguistik ini, status
disampaikan lintas spesies melalui penggunaan cara komunikasi nonlinguistik langsung
atau miring. Ini juga merupakan parameter zona di mana perintah anjing beroperasi.
Jaguar dan manusia kemudian menikmati semacam kesetaraan menurut orang-orang di
Ávila. Mereka berpotensi saling menghibur pandangan dalam suatu trans-spesies namun
demikian, setidaknya sampai batas tertentu, ruang intersubjektif. Oleh karena itu,
sebagian orang berpendapat bahwa jika mereka makan banyak cabai, mereka dapat
mengusir jaguar yang mungkin mereka temui di hutan karena kontak mata akan
membakar mata jaguar tersebut. Sebaliknya, kontak mata dengan makhluk dengan
tingkat lebih tinggi sangatlah berbahaya. Misalnya, seseorang harus menghindari kontak dengan setan (su
berkeliaran di hutan. Melihatnya menyebabkan kematian; dengan menghibur

pandangan mereka, seseorang memasuki alamnya— alam tak hidup.ÿÿ
Di Ávila, hierarki perspektif semacam ini tercermin dalam cara komunikasi.
Komunikasi literal terjadi ketika satu makhluk dapat menerima sudut pandang
subyektif orang lain. Makhluk “yang lebih tinggi” dapat dengan mudah melakukan
hal ini ketika berhadapan dengan makhluk yang lebih rendah, sebagaimana dibuktikan
oleh fakta bahwa manusia dapat memahami “percakapan” anjing atau bahwa roh
dapat mendengar permohonan manusia. Namun, makhluk yang “lebih rendah” hanya
dapat melihat dunia dari sudut pandang makhluk yang lebih tinggi melalui sarana
komunikasi yang istimewa, seperti halusinogen, yang dapat memungkinkan terjadinya
kontak antar jiwa makhluk yang menghuni alam berbeda. Tanpa sarana komunikasi
khusus, seperti halusinogen, makhluk yang lebih rendah memahami makhluk yang
lebih tinggi hanya melalui metafora, yaitu melalui idiom yang menjalin hubungan sekaligus membedaka
Sekarang kita dapat mengatasi teka-teki yang saya gunakan untuk memulai bab ini:
jika metafora sangat penting dalam mimpi Runa dan dalam situasi lain di mana
perbedaan antara jenis makhluk dikenali, mengapa Runa menafsirkan mimpi anjing
mereka secara harfiah?
Dalam mimpi manusia yang bersifat metaforis, orang-orang mengenali kesenjangan
antara cara persepsi mereka dan cara persepsi pemilik hewan. Melalui mimpi buruk,
mereka dapat melihat bagaimana sebenarnya hutan itu—sebagai kebun rumah tangga
dan lahan kosong milik para majikan hewan yang dominan. Namun hal ini selalu
disandingkan dengan cara mereka memandang hutan saat mereka sadar—sebagai
hutan liar. Orang-orang di Ávila mengartikan mimpi anjing secara harfiah karena
mereka dapat melihat secara langsung manifestasi bagaimana jiwa anjing mereka
mengalami peristiwa berkat status istimewa yang mereka nikmati dalam kaitannya
dengan anjing. Sebaliknya, sehubungan dengan perjalanan jiwa mereka sendiri, yang
melibatkan interaksi dengan makhluk dominan dan hewan yang berada di bawah
kendali mereka, manusia biasanya tidak menikmati perspektif istimewa ini. Dan inilah mengapa mimpi m
pidgin trans-spesies
Dalam tafsir mimpi anjing, kesenjangan yang memisahkan jenis makhluk, kesenjangan
yang sering kali dihormati dengan tekun, runtuh, setidaknya untuk sesaat, saat anjing
dan manusia bersatu sebagai bagian dari satu bidang afektif yang melampaui batas-
batas mereka sebagai spesies—sebagai mereka bersatu, sebagai sebuah diri yang
muncul dan sangat fana yang terbagi dalam dua tubuh.ÿÿ Krisis epistemik Amériga
mengungkap sifat lemah dan juga taruhan dari proyek semacam itu. Mimpi anjing bisa
bukan hanya milik anjing. Mereka juga merupakan bagian dari tujuan, ketakutan, dan
aspirasi Runa—penguasa anjing dan kadang-kadang menjadi sahabat 'kosmonautik'—
saat mereka menjangkau, melalui jiwa anjing mereka, untuk berinteraksi dengan makhluk
yang menghuni dunia hutan dan sekitarnya.
Keterikatan yang telah saya bahas dalam bab ini lebih dari sekadar keterikatan budaya,
namun juga bukan berarti non-budaya. Di mana-mana, hal-hal tersebut bersifat biologis,
namun bukan hanya tentang tubuh. Anjing benar-benar menjadi manusia (secara biologis
dan historis tertentu) dan Runa benar-benar menjadi puma; kebutuhan untuk bertahan
hidup saat bertemu dengan diri semiotik kucing memerlukannya. Proses “menjadi
bersama” orang lain ini mengubah apa artinya hidup; dan mereka mengubah makna
menjadi manusia sama seperti mereka mengubah makna menjadi anjing atau bahkan
predator.
Kita harus waspada terhadap upaya-upaya komunikasi yang penuh bahaya, bersifat
sementara, dan sangat lemah—singkatnya, politik—yang melibatkan interaksi di antara
berbagai jenis diri yang menempati posisi yang sangat berbeda, dan sering kali tidak
setara. . Upaya-upaya tersebut terkait erat dengan persoalan kekuasaan. Karena Engkau
dapat diucapkan ketika berbicara kepada anjing, maka anjing kadang-kadang harus diikat:
“Setiap itu dibatasi oleh yang lain.” Menegosiasikan ketegangan antara Ia dan Engkau
yang melekat dalam hidup bersama orang lain adalah masalah yang terus-menerus
terjadi ketika orang-orang di Ávila berjuang untuk mengambil sikap “dalam kaitannya”
dengan berbagai jenis makhluk lain yang menghuni kosmos mereka.
Pigin trans-spesies runa-dog melakukan lebih dari sekadar menggabungkan
gonggongan anjing, dan mereka melakukan lebih dari sekadar menciptakan tata bahasa
manusia baru yang memadai untuk tugas berisiko ini, yaitu berbicara dengan cara yang
dapat didengar lintas spesies tanpa menimbulkan respons. Mereka juga menyesuaikan
diri dengan sesuatu yang lebih abstrak tentang kemungkinan-kemungkinan referensial
yang tersedia bagi segala jenis diri, terlepas dari statusnya sebagai manusia, organik,
atau bahkan terestrial,ÿÿ dan ini melibatkan batasan-batasan bentuk semiotik tertentu.
Ketika Hilario mencoba mengatakan “jangan” tanpa bahasa, dia hanya bisa melakukannya
dengan satu cara. Dia dan anjingnya jatuh ke dalam suatu bentuk—bentuk yang
diwujudkan tetapi juga menopang dan melampaui tidak hanya manusia tetapi juga
hewan. Hal ini mengarah pada analisis terhadap bentuk-bentuk tersebut, bagaimana
mereka meresapi kehidupan, bagaimana, dengan adanya batasan-batasan yang sesuai,
mereka dengan mudah menyebar ke berbagai bidang yang berbeda secara radikal, dan bagaimana mereka

LIMA
Kemanjuran Bentuk yang Mudah
Masyarakat yang berada di luar viharalah yang merasakan suasananya. Mereka yang berlatih
sebenarnya tidak merasakan apa-apa.
—Shunryu Suzuki, Pikiran Zen, Pikiran Pemula
Suatu malam, saat menginap di rumah Ventura, saya bermimpi berdiri di luar kandang
di sebuah peternakan besar seperti milik seorang penjajah kekar, terletak tepat di luar
wilayah Ávila dalam perjalanan ke Loreto. Di dalam, peccary berkerah berlarian. Tiba-
tiba, ia berhenti tepat di depanku. Kami berdua hanya berdiri di sana, saling
memandang. Keintiman kami membuatku kewalahan dengan perasaan yang aneh
dan baru, rasa resonansi yang tak terduga dengan makhluk yang jauh ini. Saya
mendapat pencerahan. Saya memahami sesuatu. Saya pikir, saya menemukan
semacam cinta pada babi itu. Tapi aku juga ingin membunuhnya. Setelah beberapa
kali meraba-raba dengan pistol rusak yang saya pinjam dari salah satu penduduk
desa, saya akhirnya berhasil menembakkannya dari jarak dekat. Saya menggendong
tubuhnya yang lemas dalam pelukan saya dan kembali ke rumah Ventura, bangga bahwa saya sekaran
Apa yang saya impikan malam itu terkait dengan sesuatu yang terjadi sehari
sebelumnya ketika Ventura dan saya kembali dari berjalan-jalan di hutan. Ventura
merasakan sesuatu dan memberi isyarat padaku untuk menunggu dengan tenang
sementara dia berlari ke depan untuk menyelidiki, sambil menyiapkan pistol. Saat
saya menunggu, peccary berkerah mendekati saya. Kami berdua terdiam, mata .
kami terpaku pada satu sama lain, sebelum ia kabur. Pengalaman ini dan gaung
oneiriknya menangkap sesuatu tentang momen keintiman pribadi dengan makhluk
hutan dan beberapa kontradiksi yang tersirat dalam perburuan makhluk tersebut.
Masyarakat di Ávila, seperti banyak masyarakat lainnya yang hidup dekat dengan
makhluk bukan manusia, mengenali banyak hewan sebagai manusia potensial
yang kadang-kadang berinteraksi dengan mereka secara “pribadi” (lihat Smuts
2001). Pertemuan saya di hutan dengan peccary sore itu, betapapun singkatnya, merupakan petunju
153
154 . kemanjuran formulir yang mudah
keintiman. Ini berfungsi sebagai pengingat bahwa hewan, seperti kita, adalah diri; mereka
mewakili dunia dengan cara tertentu dan bertindak berdasarkan representasi tersebut
(lihat bab 2). Namun perburuan memerlukan kesadaran akan hal ini dan memperlakukan
diri tunggal ini sebagai objek umum; tujuannya adalah mengubah mereka menjadi
potongan-potongan daging untuk dikonsumsi dan ditukarkan (lihat bab 3).
Namun, pendapat Ventura tentang mimpi saya tidak menekankan ketegangan yang
saya rasakan antara mengenali hewan sebagai diri dan desubjektivisasi yang diperlukan
untuk membunuh mereka. Sebagai pemburu berpengalaman, Ventura sudah mahir dalam
menegosiasikan hal ini. Sebaliknya, dia tertarik dengan makna mimpi ini tentang
hubunganku dengan pemilik hewan itu—roh pemilik babi.
Penguasa makhluk hutan seperti itu sering kali dianggap sebagai pendeta Eropa atau
pemilik perkebunan kulit putih yang berkuasa, seperti penjajah tersebut, dengan
kesombongannya yang menantang, truk pickup, dan kandang babi, yang tinggal di sepanjang jalan menuju L
Para guru roh ini adalah bagian dari kehidupan sehari-hari di Ávila. Ventura sendiri
memasuki dunia mereka ketika ia masih kecil dan tersesat di hutan. Ditemani anjingnya,
dia pergi berburu bersama ayahnya. Seiring berlalunya hari, Ventura semakin tertinggal
hingga anak laki-laki dan anjing tersesat. Dia akhirnya bertemu dengan seorang gadis
yang dia pikir adalah saudara perempuannya dan mengikutinya menyusuri jalan yang
sepertinya membawa mereka pulang, namun malah membawa mereka melewati air terjun
menuju tempat tinggal sang majikan. Setelah beberapa hari, dukun Ávila, yang mampu
memasuki alam roh dengan bantuan halusinogen aya huasca, berhasil menegosiasikan
pembebasan Ventura. Namun pada saat ini, dia dan anjingnya telah menjadi liar atau liar
(quita di Quichua). Mereka kehilangan kemampuan untuk mengenali penduduk desa Ávila
sebagai manusia. Anjing itu tidak menggonggong ketika dipanggil, dan Ventura tidak
mengenali, dan bahkan takut, ibunya sendiri, Rosa.
Puluhan tahun kemudian, selama saya tinggal di Ávila, ibu Ventura, yang kini sudah
cukup tua dan mudah kebingungan, juga masuk ke alam para guru roh. Suatu hari, saat
merawat beberapa cucunya, Rosa pergi begitu saja ke dalam hutan. Lima minggu penuh
setelah dia menghilang, seorang wanita muda, yang sedang memancing bersama adik
laki-lakinya di hutan, menemukannya di tepi sungai setelah pertama kali menyadari bahwa
ikan-ikan itu ditakuti oleh suatu kehadiran. Rosa selamat—
menjadi kurus, kulit kepala dan jari kakinya dipenuhi cacing—cukup lama untuk
menceritakan bagaimana seorang anak laki-laki yang dia anggap sebagai salah satu cucu
remajanya membawanya ke kota bawah tanah milik para majikan yang dia sebut “Quito.”
Kota bawah tanah ini, katanya, indah dan mewah, “sama seperti Quito,” ibu kota Andean di Ekuador.
Saya tidak pernah berharap untuk mengalami dunia master ini secara pribadi. Namun
menurut Ventura, inilah yang sebenarnya terjadi. Aku memimpikannya
kemanjuran bentuk yang mudah . 155
peccary di dalam pena, jelasnya, menunjukkan bahwa guru roh hewanlah yang mengizinkan
saya untuk berbagi momen intim bersama itu.
pengakuan trans-spesies sehari sebelumnya. Babi itu milik penguasa roh hutan, dan
kandang yang saya lihat ada di peternakan tuan itu.
Dalam menyandingkan jenis sosialitas manusia tertentu dengan sosialitas liar, impian
saya sangat mirip dengan impian putra Juanicu, Adelmo. Pada suatu pagi, Adelmo bangkit
dari tempat tidurnya dan mengumumkan dengan lantang, “Aku bermimpi!” sebelum
mengambil senapannya dan bergegas keluar rumah. Dia kembali beberapa jam kemudian
sambil membawa peccary di bahunya. Ketika saya bertanya kepadanya apa yang
mendorongnya sampai kehabisan tenaga seperti itu, dia menjawab bahwa dia bermimpi
membeli sepasang sepatu. Toko sepatu di Loreto, yang penuh dengan rak sepatu dan
tumpukan sepatu bot karet, memberikan gambaran yang tepat untuk banyaknya jejak yang
ditinggalkan oleh kawanan peccaries di kubangan lumpur. Selain itu, babi omnivora yang
bau itu adalah makhluk sosial tetapi tidak dianggap pantas oleh Runa. Dalam hal ini,
mereka seperti salah satu penjaga toko penjajah yang mengenakan pakaian Lycra
(menampakkan bagian tubuh mereka dengan cara yang tidak akan dilakukan oleh siapa pun di Ávila). Mereka
Huaorani, musuh lama “liar” dari Runa yang “beradab” (dan berpakaian).ÿ
Mimpi saya juga memiliki kesamaan dengan mimpi Fabian, ayah dua anak, saat kami
berada di kamp berburu. Tokonya adalah sebuah toko serba ada yang penuh dengan
barang-barang seperti karung beras dan kaleng sarden dan dirawat oleh seorang pendeta
muda. Dia kemudian menjelaskan bahwa mimpi ini menandakan pembunuhan monyet
berbulu. Monyet-monyet ini melakukan perjalanan dalam pasukan jauh di pegunungan,
jauh dari pemukiman Runa. Setelah terlihat, mereka relatif mudah untuk diburu—
biasanya beberapa dapat diambil—dan mereka didambakan karena lapisan lemaknya yang tebal.
Seperti hutan lebat yang sering dikunjungi monyet-monyet ini, toko-toko kelontong yang
lengkap berada agak jauh dari pemukiman Runa. Dan, seperti pasukan monyet, toko-toko
menawarkan banyak sekali makanan. Baik toko maupun pasukan monyet dikendalikan
oleh orang kulit putih yang kuat. Mengingat sarana yang tepat, Runa dapat mengakses
sebagian kekayaan keduanya.
Mimpi mencerminkan cara masyarakat Amazon yang tersebar luas dalam melihat
sosialitas manusia dan non-manusia sebagai sesuatu yang berkesinambungan satu sama
lain dengan cara yang juga menempatkan paralel yang ketat antara alam domestik manusia
dan alam sylvan yang bukan manusia (lihat Descola 1994). Burung buruan yang ditemui
Runa di hutan sebenarnya adalah ayam dari roh penguasa hutan, sama seperti jaguar
adalah anjing pemburu dan penjaga tuannya.
Jadi, apa yang kita sebagai manusia lihat sebagai sesuatu yang liar, dari sudut pandang
dominan para majikan, adalah hewan peliharaan (lihat Bab 4). Berbeda dengan Euro-Amerika kita
multikulturalisme, yang mengasumsikan sifat yang seragam dan representasi budaya

yang beragam dan bervariasi, pemahaman orang Amazon tentang hutan dan makhluk
hidup di dalamnya lebih mirip dengan apa yang Viveiros de Castro (1998) sebut sebagai
pemahaman multinatural (lihat bab 2). Terdapat banyak sifat yang berbeda, produk dari
watak tubuh berbagai jenis makhluk yang menghuni alam semesta. Namun hanya ada
satu budaya—perspektif I yang dihuni oleh semua diri, baik manusia maupun bukan
manusia. Kebudayaan dalam pengertian ini adalah perspektif I.
Yaitu, dari sudut pandang I mereka, semua makhluk melihat sifat-sifat berbeda yang
mereka tinggali sebagai budaya: jaguar—sebagai I—melihat darah peccary sebagai bir
ubi kayu yang merupakan makanan pokok kebiasaan Runa, dan roh, menurut sudut
pandang ini. logika yang sama, lihat hutan sebagai kebun buah-buahan.
Mengapa hal ini bergema antara budaya dan alam, domestik dan liar? Dan mengapa
saya harus mengetahui rahasianya? Hal ini bukanlah sesuatu yang dapat diatasi oleh
multinaturalisme; antropologi di luar kemampuan manusia. Orang mungkin berpikir
bahwa logika penggandaan khusus ini menginfeksi mimpi-mimpi saya adalah produk
sampingan dari kerja lapangan etnografi yang berkelanjutan, semacam enkulturasi
yang mungkin membuat para antropolog merasa rentan terhadapnya. Namun, seperti
telah saya sampaikan, budaya mungkin bukan penanda perbedaan yang terbaik di
belahan dunia ini. Kenyataannya, saya berharap diskusi berikut ini dapat mencerahkan,
dan mengikuti argumentasi di Bab 2, perbedaan mungkin bukan titik awal yang tepat
untuk memahami masalah yang lebih luas yang berkaitan dengan mimpi saya.
Selain itu, saya bukan satu-satunya orang luar yang mengalami resonansi ini.
Saya kemudian mengetahui bahwa beberapa misionaris dan penjelajah yang melintasi
wilayah tersebut, tampaknya secara spontan, menjadi terbiasa dengan kesamaan yang
sama antara alam manusia dan hutan. Misalnya, penjelajah Inggris abad kesembilan
belas Alfred Simson, yang tinggal sebentar di desa Runa, menggambarkan Inggris
kepada seorang pria bernama Marcelino dengan cara yang tanpa disadari menciptakan
kembali dunia para penguasa roh hutan. Dia mencocokkan, melalui serangkaian
hubungan isomorfik, wilayah perkotaan, mewah, domestik, dan kulit putih di Inggris, di
satu sisi, dengan wilayah Amazon yang sylvan, miskin, liar, dan India, di sisi lain.
Daripada desa-desa yang tersebar di hutan, yang ada adalah kota-kota besar, jelasnya,
dan sebagai ganti kelangkaan, “pisau, kapak, manik-manik . . . dan semua hal seperti
itu dapat diperoleh di sana dalam jumlah yang sangat banyak.” Di negaranya, lanjutnya,
selain binatang buas yang ada hanya binatang yang berguna dan bisa dimakan (Simson
1880: 392–93).ÿ
Percakapan antara Simson dan Marcelino juga mengisyaratkan perdukunan.
tic mencoba untuk menyamakan bidang-bidang ini. Ketika Runa mati, mereka akan hidup
selamanya berada di alam para penguasa roh, dan oleh karena itu pantaslah jika Simson
menyebut Inggris sebagai “surga”. Akses ke alam ini membutuhkan perjalanan yang sulit,
menurut Simson, mungkin akan memakan waktu sekitar “sepuluh bulan”—sebuah
perjalanan yang, kemudian kita pelajari, dipahami oleh Marcelino sebagai perjalanan yang
bersifat perdukunan. Saat mereka berbicara, Simson menawarkan salah satu pipanya
yang berisi “tembakau kental”, dan Marcelino melanjutkan untuk menelan “semua asap yang bisa dia hisap
Tembakau, bersama dengan halusinogen aya huasca, adalah salah satu kendaraan
yang membantu orang memasuki sudut pandang para empu. Faktanya, masyarakat Ávila
menyebut dukun sebagai orang yang “memiliki tembakau” (tabacuyu). Dan berkat akses
istimewa ke sudut pandang lain yang diberikan oleh mimpi, saya juga, seperti Marcelino
dan dukun Ávila peminum aya huasca yang menyelamatkan Ventura dan anjingnya, dapat
melihat hutan sebagaimana adanya. Saya melihatnya sebagai ruang domestik—peternakan
—karena ini terlihat dari sudut pandang dominan saya, sang penguasa hutan yang memiliki
babi.
Mengapa persamaan antara sylvan dan domestik—ekologi dan ekonomi—harus muncul
di banyak tempat, termasuk impian saya? Dan mengapa tempat seperti Quito terletak jauh
di dalam hutan? Klaim yang ingin saya sampaikan dalam bab ini adalah bahwa menjawab
pertanyaan-pertanyaan yang tampaknya berbeda ini memerlukan pemahaman terhadap
sesuatu yang mungkin, di permukaan, tampak tidak relevan: hal ini memerlukan
pemahaman terhadap karakteristik khusus dari keteraturan, kebiasaan, atau pola. Dalam
istilah yang lebih abstrak, saya berpendapat bahwa untuk menjawab pertanyaan-
pertanyaan ini memerlukan pemahaman tentang bagaimana konfigurasi-konfigurasi
tertentu yang membatasi kemungkinan muncul dan tentang cara tertentu di mana
konfigurasi-konfigurasi tersebut menyebar di dunia sedemikian rupa sehingga
menghasilkan semacam pola. Artinya, untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini memerlukan pemahaman
Hal yang ingin saya sampaikan adalah: apa yang mendorong ekologi hutan Amazon
dan ekonomi manusia selaras dalam mimpi saya dan di Runa adalah pola atau bentuk
yang dimiliki oleh sistem tersebut. Dan bentuk ini, saya ingin tekankan, adalah hasil dari
sesuatu selain pemaksaan skema kognitif manusia atau kategori budaya ke dalam sistem
ini.
Sulit untuk membicarakan topik bentuk di luar manusia, seperti yang saya lakukan di
sini, tanpa dituduh membuat argumen Platonis tentang keberadaan terpisah dari alam
transenden, katakanlah, segitiga atau persegi ideal. Sebaliknya, tidak terlalu kontroversial
untuk mempertimbangkan peran yang dimainkan dalam ranah manusia.
Kita semua sepakat bahwa pikiran manusia bergerak dalam hal-hal umum, abstraksi,
dan kategori. Cara lain untuk menyatakan hal ini adalah bahwa bentuk merupakan pusat
pemikiran manusia. Izinkan saya mengulangi pernyataan ini dalam kaitannya dengan definisi bentuk I
telah mengusulkan: kendala terhadap kemungkinan muncul dalam cara berpikir

kita yang khas sebagai manusia, yang menghasilkan suatu pola yang di sini saya
sebut bentuk. Misalnya, logika asosiasional referensi simbolik (dibahas dalam
bab 1 dan ditinjau kembali nanti dalam bab ini), yang sangat penting dalam
pemikiran dan bahasa manusia, menghasilkan penciptaan konsep-konsep umum, misalnya kata b
Konsep umum seperti itu lebih dibatasi daripada berbagai ungkapan aktual
dari kata burung yang digunakan untuk mewujudkannya. Oleh karena itu, ucapan
lebih bervariasi, tidak dibatasi, dan “lebih berantakan” dibandingkan konsep yang diungkapkanny
Artinya, akan ada variasi besar dalam pengucapan kata tertentu seperti burung
sebenarnya. Namun konsep umum, yang menjadi acuan semua ujaran khusus
ini, memungkinkan banyaknya ucapan yang bervariasi ini diinterpretasikan
sebagai contoh bermakna dari konsep “burung”. Konsep umum ini (kadang-
kadang disebut “tipe”) lebih teratur, lebih mubazir, lebih sederhana, lebih abstrak,
dan, pada akhirnya, lebih berpola dibandingkan ucapan-ucapan (disebut “token”
dalam kaitannya dengan tipe-tipe tersebut) yang memberikan contoh. . Pemikiran
konsep-konsep tersebut dalam kaitannya dengan bentuk mencapai karakteristik
umum yang ditunjukkan oleh suatu tipe.
Karena bahasa, dengan sifat-sifat simbolisnya, bersifat khas manusia, maka

sangat mudah untuk membuang fenomena formal tersebut ke dalam pikiran
manusia. Dan hal ini mendorong kita untuk mengambil posisi nominalis. Hal ini
mendorong kita untuk memikirkan bentuk semata-mata sebagai sesuatu yang
diterapkan manusia pada dunia yang tidak memiliki pola, kategori, atau sifat
umum. (Dan jika kita seorang antropolog, hal ini mendorong kita untuk mencari
asal-usul kategori-kategori tersebut dalam konteks sejarah manusia yang khas,
yang mengubah konteks sosial dan budaya di mana kita berada; lihat bab 1.)
Namun mengambil posisi seperti itu sama saja dengan membiarkan bahasa
manusia untuk menjajah pemikiran kita (lihat pendahuluan dan bab 1 dan 2).
Mengingat bahwa, seperti yang saya kemukakan dalam bab-bab sebelumnya,
bahasa manusia berada dalam bidang representasi yang lebih luas yang terdiri
dari proses-proses semiotik yang muncul dan beredar di dunia kehidupan non-
manusia, maka memproyeksikan bahasa ke dunia non-manusia ini membutakan kita terhadap mo
Maka manusia hanyalah salah satu sumber bentuk. Penting untuk dicatat,
untuk argumen yang ada, bahwa karakteristik penting dari modalitas semiotik
yang ada di luar pameran manusia adalah bahwa mereka juga memiliki sifat
formal. Artinya, seperti halnya representasi simbolik, modalitas semiotik ini (yang
terdiri dari ikon dan indeks) juga menunjukkan batasan terhadap kemungkinan
yang menghasilkan pola tertentu.
Saya menyinggung hal ini di akhir bab sebelumnya dalam diskusi saya tentang cara-cara
terbatas di mana seseorang dapat mencoba untuk “mengatakan” “jangan” dalam cara yang
non-simbolis, non-linguistik, dan bagaimana logika dari batasan formal ini pada kemungkinan
juga terwujud dalam pola komunikasi hewan bukan manusia—suatu bentuk—
yang terlihat dalam “permainan” binatang. Pola ini berulang berulang kali pada banyak
spesies berbeda, dan bahkan dalam upaya komunikasi lintas batas spesies, merupakan
contoh kemunculan dan sirkulasi bentuk di dunia di luar manusia.
Seperti yang saya sebutkan di bab 1, bahwa semiosis ada di luar pikiran manusia dan
konteks yang diciptakannya merupakan salah satu indikator bahwa “umum”, yakni
kebiasaan, atau keteraturan, atau, dalam istilah Peircean, “pihak ketiga”, adalah “nyata”.
” (Yang saya maksud dengan “nyata” di sini adalah bahwa jenderal-jenderal tersebut dapat
mewujudkan dirinya dengan cara yang tidak bergantung pada manusia, dan pada akhirnya mereka dapat mempu
dan ini adalah kuncinya—meskipun semiosis berada di dalam dan di luar dunia kehidupan
manusia, bentuk juga muncul dari dan merupakan bagian tak terpisahkan dari dunia tak hidup.
Maksudnya, wujud adalah semacam realitas umum meskipun ia tidak hidup dan bukan
pula semacam pemikiran. Hal ini mungkin sulit untuk diapresiasi mengingat cara kehidupan
dan pemikiran memanfaatkan bentuk dan di mana-mana diubah oleh logika dan sifat-sifatnya.
Jadi dalam bab ini saya membawa antropologi selangkah lebih jauh melampaui manusia
untuk mengeksplorasi cara di mana manifestasi tertentu dari sesuatu yang umum ada di
dunia di luar kehidupan.
Sepanjang buku ini, khususnya pada bab 1, saya telah membahas sejumlah hal umum.
Fenomena yang muncul bersifat umum. Kebiasaan atau keteraturan bersifat umum. Semua
ini, dalam satu atau lain cara, merupakan hasil dari keterbatasan kemungkinan (lihat Deacon
2012). Saya menggunakan istilah bentuk untuk merujuk pada manifestasi khusus dari
jenderal yang saya bahas di sini. Saya melakukannya untuk menekankan beberapa pola
geometris yang terlibat dalam cara para jenderal diekspresikan di Amazon. Banyak di
antaranya yang dapat digolongkan sebagai fenomena yang muncul dan terorganisir dengan
sendirinya, atau dalam istilah Deacon (2006, 2012), “morfodinamik”—yakni, dicirikan oleh
dinamika yang menghasilkan bentuk (lihat bab 1).
Contoh bentuk-bentuk tak hidup yang muncul di Amazon mencakup, seperti yang akan
saya bahas, distribusi sungai yang terpola atau bentuk pusaran air melingkar yang berulang-
ulang yang kadang-kadang terbentuk di dalamnya. Masing-masing bentuk tak hidup ini
merupakan produk dari batasan kemungkinan. Mengenai sungai, air tidak mengalir begitu
saja di Amazon. Sebaliknya, sebaran sungai dibatasi oleh berbagai faktor, sehingga
menghasilkan suatu pola. Mengenai pusaran air, dalam kondisi yang tepat, arus deras yang
bergerak di sekitar penghalang akan tercipta

pola melingkar yang menguatkan diri yang merupakan bagian dari semua kemungkinan
(yang lebih berantakan, tidak terlalu dibatasi, lebih bergejolak) yang memungkinkan air mengalir.
Maka, untuk mengenali munculnya bentuk di dunia fisik, bab ini memerlukan
perjalanan melampaui kehidupan. Namun tujuannya adalah untuk melihat apa yang
“dilakukan” makhluk hidup terhadap bentuk dan bagaimana tindakan mereka terhadap
bentuk dipengaruhi oleh logika dan sifat-sifat aneh dari bentuk. Seperti yang akan saya
tunjukkan, manusia di Amazon memanfaatkan bentuk-bentuk tersebut, begitu pula makhluk hidup lainny
Maka, bentuk sangat penting bagi kehidupan, manusia dan lainnya. Namun demikian,
cara kerja entitas yang tidak jelas ini sebagian besar masih di bawah teori dalam
analisis antropologis. Hal ini sebagian besar disebabkan oleh fakta bahwa bentuknya
kurang berwujud sebagai objek etnografi standar. Namun demikian, bentuk, seperti
intensionalitas dasar babi dan materialitas dagingnya yang nyata, adalah sesuatu yang nyata.
Memang benar bahwa cara efektifitasnya akan mengharuskan kita memikirkan kembali
apa yang kita maksud dengan “yang nyata”. Jika, sebagai antropolog, kita dapat
menemukan cara untuk memperhatikan secara etnografis proses-proses amplifikasi
dan pemanfaatan bentuk yang terjadi di Amazon, kita mungkin bisa menjadi lebih
terbiasa dengan cara-cara aneh di mana bentuk bergerak melalui kita. . Hal ini, pada
gilirannya, dapat membantu kita memanfaatkan logika dan properti bentuk sebagai alat
konseptual yang bahkan mungkin membantu kita memikirkan kembali gagasan kita tentang apa artinya b
karet
Untuk memahami bentuknya dengan lebih baik, saya ingin beralih ke penjajaran hutan/
kota yang lain, tidak seperti Quito-in-the-forest-nya Rosa atau Inggris-nya Marcelino.
Manuela Carneiro da Cunha (1998) menggambarkan bagaimana seorang novisiat
perdukunan Jaminaua dari sistem Sungai Juruá di Amazon Brasil melakukan perjalanan
jauh ke hilir untuk magang di kota-kota pelabuhan di Amazon itu sendiri, agar dapat
diakui sebagai dukun yang kuat setelah kembali ke rumahnya. desa. Untuk memahami
mengapa kota-kota pelabuhan ini menjadi saluran pemberdayaan perdukunan
masyarakat adat, kita perlu memahami periode penting dalam sejarah Amazon: booming
karet, yang dimulai pada akhir abad kesembilan belas dan berlanjut hingga dekade
kedua pemerintahan Amazon. kedua puluh, dan jenis korespondensi isomorfik tertentu
yang memungkinkan terjadinya ledakan ini.
Dalam banyak hal, ledakan produksi karet yang melanda Amazon merupakan hasil
dari berbagai kondisi tekno-ilmiah, “alam-budaya”, dan imperial. Artinya, penemuan
vulkanisasi yang dibarengi dengan penemuan dan produksi massal mobil dan mesin
lainnya melambungkan karet.
ke pasar internasional. Bagi wilayah Amazon Hulu, ledakan ini merupakan

penaklukan kedua, mengingat sebagian besar pihak luar bergantung pada
eksploitasi penduduk lokal untuk mengambil komoditas yang semakin
berharga ini dan tersebar di seluruh hutan. Namun pertumbuhan ini berakhir
tiba-tiba setelah bibit karet, yang dipindahkan dari lembah Amazon oleh
naturalis Inggris, mulai ditanam di perkebunan Asia Tenggara (lihat Brockway
1979; Hemming 1987; Dean 1987). Kisah ini, yang diceritakan dalam bentuk
interaksi antara manusia, dan bahkan antara manusia dan bukan manusia,
sudah sangat dikenal. Di sini, saya ingin membahas sesuatu yang jarang
diperhatikan: yaitu, bagaimana sifat-sifat khusus suatu bentuk memediasi
semua interaksi ini dan memungkinkan sistem ekonomi ekstraktif ini.
Izinkan saya menjelaskan apa yang saya maksud. Karet jatuh ke dalam
cetakan. Artinya, terdapat konfigurasi kendala tertentu terhadap kemungkinan
distribusi pohon karet. Sebaran pohon karet di seluruh hutan Amazon—
apakah Hevea brasiliensis yang disukai atau beberapa taksa penghasil lateks
lainnya—mengikuti pola tertentu: setiap pohon karet tersebar luas di seluruh
hutan dan melintasi hamparan lanskap yang luas. Spesies tanaman yang
tersebar luas memiliki peluang lebih besar untuk bertahan hidup dari serangan
patogen spesifik spesies,ÿ misalnya, dalam kasus H. brasiliensis, parasit
jamur Microcyclus ulei, yang menyebabkan penyakit yang dikenal dengan
penyakit hawar daun Amerika Selatan. . Karena parasit ini endemik di seluruh
wilayah alami karet, karet tidak dapat dengan mudah dibudidayakan di
perkebunan dengan kepadatan tinggi di sana (Dean 1987: 53–86). Interaksi
dengan parasit ini menghasilkan pola distribusi karet tertentu. Sebagian besar
pohon karet tersebar luas dan merata serta tidak berkumpul dalam satu
spesies tegakan. Hasilnya adalah karet “mengeksplorasi” atau menempati
lanskap dengan cara yang mewujudkan pola tertentu. Setiap upaya untuk
mengeksploitasi karet di lapangan harus menyadari hal ini.ÿ
Distribusi air di seluruh lanskap Amazon juga mengikuti pola atau bentuk
tertentu. Penyebabnya bermacam-macam. Karena sejumlah faktor iklim global,
geografis, dan biologis, terdapat banyak air di lembah Amazon. Selain itu, air
hanya mengalir ke satu arah: menuruni bukit.
Oleh karena itu, anak-anak sungai kecil mengalir ke sungai-sungai yang lebih besar, yang
selanjutnya mengalir ke sungai-sungai kecil yang mengalir ke sungai-sungai yang lebih besar, dan
pola ini berulang hingga Amazon yang sangat besar bermuara ke Samudera Atlantik (lihat gambar 1, di halaman 4).
Oleh karena itu, karena alasan-alasan yang sebagian besar tidak

berhubungan, terdapat dua pola atau bentuk: distribusi karet di seluruh lanskap dan distribus
saluran air. Keteraturan ini terjadi saat menjelajahi lanskap dengan cara yang sama.
Oleh karena itu, di mana pun ada pohon karet, kemungkinan besar di dekatnya ada aliran
sungai yang bermuara ke sungai.
Karena pola-pola ini mengeksplorasi lanskap dengan cara yang sama, mengikuti
pola yang satu dapat mengarah pada pola yang lain. Perekonomian karet Amazon
mengeksploitasi dan mengandalkan kesamaan yang dimiliki pola-pola ini. Dengan
menjelajahi jaringan sungai untuk menemukan karet dan kemudian mengalirkan karet ke
hilir, mereka menghubungkan pola-pola ini sedemikian rupa sehingga domain fisik dan
biologis menjadi satu dalam sistem ekonomi yang mengeksploitasi pola-pola tersebut berkat kesamaan fo
Manusia bukanlah satu-satunya yang menghubungkan pola sebaran bunga dan aliran
sungai. Ikan yang dikenal di Ávila sebagai quiruyu,ÿ misalnya, memakan buah dari pohon
yang diberi nama quiruyu huapaÿ ketika buah tersebut jatuh ke sungai. Akibatnya, ikan
menggunakan sungai untuk mendapatkan sumber daya ini. Dengan melakukan hal ini,
hal ini juga berpotensi menyebarkan pola kesamaan—bentuk—yang dimiliki oleh
distribusi bunga dan aliran sungai. Jika dalam memakan buah-buahan ini ikan
menyebarkan benihnya di sepanjang aliran sungai, maka pola penyebaran tumbuhan ini
akan semakin mirip dengan pola sungai.
Jaringan sungai Amazon menunjukkan keteraturan tambahan yang penting dalam
pemanfaatan karet melalui bentuknya: kesamaan antar skala. Artinya, percabangan anak-
anak sungai ibarat percabangan aliran sungai, yaitu ibarat percabangan sungai. Oleh
karena itu, ia menyerupai pakis majemuk yang oleh masyarakat Ávila disebut chich-
inda, yang juga menunjukkan kemiripan diri dalam berbagai skala. Chinda mengacu pada
tumpukan kayu yang sembarangan, terutama pada kumpulan kayu apung yang kusut
seperti jenis kayu yang mungkin tersangkut di pangkal pohon di tepi sungai setelah
banjir. Dengan menggandakan sebagian kata ini—chi-chinda—nama tanaman ini
menunjukkan bagaimana pola pembelahan daun pada satu tingkat pada tumbuhan pakis
majemuk sama dengan pola pembelahan tingkat tinggi berikutnya. Chichinda, yang
mengacu pada kumpulan kusut yang bersarang di dalam kumpulan kusut lainnya,
menangkap kemiripan diri pakis ini dalam berbagai skala; sebuah pola pada satu tingkat dirangkai dalam p
Kesamaan diri jaringan sungai juga bersifat searah. Sungai-sungai yang lebih kecil
mengalir ke sungai-sungai yang lebih besar, dan air menjadi semakin terkonsentrasi di
bentangan lanskap yang semakin kecil seiring dengan bergeraknya sungai ke bawah dalam jaringan hidro
Da Cunha (1998: 10–11) menyoroti fenomena aneh di Juruá
Daerah aliran sungai pada masa booming karet. Jaringan hubungan kreditur-utang yang
luas muncul, yang mengasumsikan pola pengulangan yang serupa di seluruh skala yang
isomorfik dengan jaringan sungai. Seorang pedagang karet yang terletak di salah satu
pertemuan sungai memberikan kredit ke hulu dan pada gilirannya masuk
hutang kepada pedagang yang lebih kuat yang terletak di hilir pada pertemuan berikutnya.
Pola ini menghubungkan masyarakat adat di hutan terdalam dengan raja karet di muara
Amazon dan bahkan di Eropa.
Namun, manusia bukanlah satu-satunya yang memanfaatkan pola aliran sungai yang
bersarang satu arah. Lumba-lumba sungai Amazon, seperti halnya pedagang, juga berkumpul
di pertemuan sungai (Emmons 1990; McGuire dan Winemiller 1998).
Mereka memakan ikan yang berkumpul di sana karena karakteristik jaringan sungai yang
bersarang.
Berada di dalam bentuk tidaklah mudah. Logika kausalnya dalam pengertian ini sangat
berbeda dengan logika tarik-menarik yang biasanya kita kaitkan dengan upaya fisik yang
diperlukan untuk melakukan sesuatu. Karet yang terapung di hilir pada akhirnya akan sampai
ke pelabuhan. Namun diperlukan banyak usaha untuk membuat karet menjadi bentuk ini.
Dibutuhkan keterampilan dan upaya yang besar untuk menemukan pohon-pohon tersebut,
mengekstraksi dan menyiapkan lateksnya ke dalam bungkusan, dan kemudian membawanya
ke aliran sungai terdekat.ÿ Lebih penting lagi, dibutuhkan kekuatan koersif yang besar untuk
membuat orang lain melakukan hal-hal ini. Selama booming karet, Ávila, seperti banyak desa
di Amazon Hulu lainnya, digerebek oleh bos karet yang mencari pekerja paksa (Oberem 1980: 117; Reeve 1988).
Tidak mengherankan jika desa-desa seperti Ávila menarik perhatian para bos karet, karena
penduduknya sudah mahir memanfaatkan hutan untuk mendapatkan sumber daya. Sama
seperti penyadapan karet yang melibatkan pemanfaatan bentuk sungai untuk mendapatkan
pohon, perburuan juga melibatkan pemanfaatan bentuk. Karena tingginya keanekaragaman
spesies dan kelangkaan spesies lokal serta kurangnya satu musim berbuah, buah-buahan
yang dimakan hewan sangat tersebar dalam ruang dan waktu (Schaik, Terborgh, dan Wright
1993). Hal ini berarti bahwa pada waktu tertentu akan terdapat konstelasi geometri sumber
daya buah yang berbeda-beda yang menarik perhatian hewan. Hewan pemakan buah
memperkuat pola konstelasi ini. Karena mereka tidak hanya tertarik pada pohon yang
menghasilkan buah tetapi seringkali juga pada peningkatan keamanan yang didapat dari
mencari makan di asosiasi multispesies. Setiap anggota “menyumbangkan” kemampuan
spesifik spesiesnya untuk mendeteksi predator—sehingga menghasilkan kesadaran kelompok
yang lebih besar akan potensi bahaya (Terborgh 1990; Heymann dan Buchanan-Smith 2000:
khususnya 181). Predator yang tertarik pada konsentrasi hewan ini semakin memperkuat pola
distribusi kehidupan di seluruh lanskap hutan. Hal ini menghasilkan pola tertentu dari potensi
daging buruan: konsentrasi hewan yang bergerombol, berpindah-pindah, bersifat sementara
dan terlokalisasi, diselingi oleh wilayah luas yang relatif kosong. Jadi, pemburu Ávila tidak
berburu binatang secara langsung. Sebaliknya, mereka berusaha menemukan dan
memanfaatkan bentuk fana yang diciptakan oleh distribusi atau konfigurasi spasial tertentu
gambar 7. Pemburu-pemburu era booming karet. Atas perkenan dari Whiff en

Collection, Museum Arkeologi dan Antropologi, Universitas Cambridge.
dari spesies pohon yang berbuah pada waktu tertentu karena inilah yang menarik perhatian
hewan.ÿ
Para pemburu, yang sudah mahir memanfaatkan bentuk-bentuk hutan, merupakan

penyadap karet yang ideal. Namun untuk membuat mereka melakukan hal ini sering kali
berarti memburu para pemburu ini seperti binatang. Para bos perkebunan karet sering kali
meminta anggota kelompok masyarakat adat yang bermusuhan untuk melakukan hal
tersebut. Dalam gambar yang direproduksi oleh Michael Taussig (1987: 48) tentang
pemburu-pemburu di wilayah Putumayo di Amazon Kolombia, bukanlah suatu kebetulan
bahwa pria di latar depan mengenakan gigi taring jaguar dan pakaian putih (lihat gambar 7) .
Dengan mengadopsi kebiasaan tubuh seekor jaguar pemangsa dan seekor jaguar putih
yang dominan (strategi perdukunan klasik dari perspektif multinatural; lihat bab 2), ia
dapat melihat orang Indian yang diburunya sebagai mangsa sekaligus bawahan. Para
pemburu-pemburu yang ditulis Taussig disebut sebagai “muchachos”—anak laki-laki—
sebuah pengingat akan fakta bahwa mereka juga tunduk pada orang lain: para bos kulit
putih. Perekonomian karet memperkuat pola pemangsaan trofik hierarkis yang ada (dengan
karnivora, seperti jaguar, “di atas” herbivora, seperti rusa, yang mereka mangsa), dan
dalam prosesnya perekonomian ini menggabungkan pola ini dengan sistem kolonial yang
paternalistik. satu.
Ávila, seperti yang saya sebutkan, sama sekali tidak aman dari perampokan budak.
Faktanya, salah satu cerita pertama yang Amériga ceritakan kepada saya pada
perjalanan pertama saya ke Ávila pada tahun 1992 adalah tentang bagaimana, sebagai
seorang anak, neneknya sendiri terhindar dari perbudakan karena didorong secara
tidak sengaja melalui dinding bambu belakang rumahnya. tepat ketika para perampok
tiba di pintu depan. Ávila, di kaki pegunungan Andes, jauh dari sungai yang bisa
dilayari dan sumber karet berkualitas tinggi. Hevea brasilien-sis, yang menghasilkan
Namun demikian, penduduk Ávila karet terbaik, tidak tumbuh di dekat Ávila.
didorong ke dalam bentuk perekonomian karet melalui upaya paksaan yang besar.
Mereka dipindahkan secara paksa jauh ke hilir Sungai Napo di tempat yang sekarang
disebut Peru, dan bahkan lebih jauh lagi, di mana terdapat banyak sungai dan pohon karet yang dapat d
Perekonomian booming karet mampu bertahan dan tumbuh karena menyatukan

serangkaian bentuk yang sebagian tumpang tindih, seperti rantai predator, konfigurasi
tata ruang tanaman dan hewan, serta jaringan hidrografi, dengan menghubungkan
kesamaan-kesamaan yang ada di dalamnya. Hasilnya adalah semua keteraturan yang
lebih mendasar ini menjadi bagian dari bentuk yang menyeluruh—sebuah struktur
politik-ekonomi yang eksploitatif yang sangat sulit untuk dilepaskan.
Faktanya, bentuk ini menciptakan kondisi yang memungkinkan terjadinya
hubungan politik. Para dukun, yang ahli dalam mengambil sudut pandang dominan
dalam sistem perspektif multinatural predasi kosmis, memanfaatkannya untuk meraih
kekuasaan. Dengan magang di daerah hilir, dukun Jaminaua mampu mengadopsi
perspektif yang mencakup dan melampaui sudut pandang para aktor sosial di hulu (da
Cunha 1998: 12). Berada di hilir berarti memiliki kesamaan pola sungai yang lebih
inklusif—suatu bentuk yang kini menjadi penting secara sosial berkat ekonomi kolonial
yang menghubungkannya dengan hutan dan penduduk asli.ÿÿ Terlebih lagi ,
Shamanisme Amazon tidak dapat dipahami di luar hierarki kolonial yang turut
menciptakan dan meresponsnya (lihat Gow 1996; Taussig 1987).
Namun, perdukunan bukan sekadar produk kolonialisme. Shamanisme dan ekstraksi

kolonial sama-sama terjebak, dibatasi oleh, dan dipaksa untuk memanfaatkan bentuk
bersama yang sebagian melebihinya.
bentuk-bentuk yang muncul
Bentuk-bentuknya, seperti pola yang menghubungkan pohon karet, sungai, dan

perekonomian, mulai muncul. Yang saya maksud dengan “muncul” bukan hanya
sesuatu yang baru atau tidak pasti atau rumit. Sebaliknya, dengan mengacu pada pembahasan saya di
Bab 1, yang saya maksud adalah munculnya sifat-sifat relasional yang belum pernah ada
sebelumnya, yang tidak dapat direduksi menjadi bagian-bagian komponen dasar mana pun yang
memunculkan sifat-sifat tersebut.
Bentuk, sebagai properti yang muncul, mewujudkan dirinya dalam lanskap fisik
Amazon. Ambil contoh, pusaran air, seperti pusaran air yang kadang muncul di sungai
Amazon, yang telah saya bahas sebelumnya dalam buku ini dan dalam pendahuluan bab
ini. Pusaran air semacam itu memiliki sifat-sifat baru sehubungan dengan sungai tempat
mereka muncul; yaitu, mereka datang untuk menunjukkan pola pergerakan air melingkar
yang terkoordinasi. Ini adalah pola melingkar di mana aliran air dalam pusaran air lebih
terbatas dan dengan demikian lebih sederhana dibandingkan dengan aliran air lainnya
yang lebih bebas, lebih bergejolak, dan karenanya kurang berpola di bagian sungai
lainnya.
Bentuk pusaran air yang melingkar muncul dari air sungai, dan ini merupakan
fenomena yang tidak dapat direduksi menjadi sejarah kontingen yang memberikan
karakteristik khusus pada air tersebut. Biar saya jelaskan. Setiap satuan air yang mengalir
melalui DAS Amazon tentu mempunyai sejarah tertentu yang terkait dengannya. Artinya,
dalam arti tertentu, dipengaruhi oleh masa lalunya. Ia mengalir melalui bentang alam
tertentu dan sebagai hasilnya ia memperoleh sifat-sifat yang berbeda.
Sejarah seperti itu—dari mana air itu berasal, apa yang terjadi di sana—
tentu saja memberikan karakteristik spesifik pada sungai-sungai Amazon yang berbeda.
Jika, misalnya, air yang mengalir ke sungai tertentu melewati tanah berpasir putih yang
miskin unsur hara, air sungai tersebut akan kaya akan tanin (lihat bab 2), sehingga
berwarna gelap, tembus cahaya, dan bersifat asam. Namun, dan yang terpenting dari
argumen yang ada, sejarah tersebut tidak menjelaskan atau memprediksi bentuk pusaran
air yang akan terjadi di sungai-sungai tersebut. Dalam kondisi yang tepat, bentuk
lingkaran akan muncul terlepas dari sejarah asal air sungai tersebut.
Namun yang penting, kondisi yang menyebabkan munculnya pusaran air antara lain
aliran air yang terus menerus. Jadi bentuk baru pusaran air tidak pernah sepenuhnya
dapat dipisahkan dari air tempat ia muncul: menghalangi aliran sungai, dan bentuk
tersebut akan hilang.
Namun pusaran air adalah sesuatu yang lain daripada aliran yang terus-menerus,
yang dibutuhkannya. Sesuatu yang lain juga merupakan sesuatu yang kurang. Dan
“sesuatu yang kurang” inilah yang menjadi alasan masuk akal untuk memikirkan entitas
yang muncul seperti pusaran air dalam kaitannya dengan bentuk. Seperti telah saya
sebutkan, air yang mengalir melalui pusaran air terjadi dengan cara yang kurang bebas
bila dibandingkan dengan berbagai cara yang kurang terkoordinasi yang digunakan air untuk mengalir mel
sesuatu yang kurang—adalah hasil dari pola aliran melingkar yang kita kaitkan dengan
pusaran air. Hal inilah yang menentukan bentuknya.
Karena berbeda dan berkesinambungan dengan asal muasalnya, dan tempat
bergantungnya, pusaran air adalah seperti fenomena lain yang muncul, seperti, misalnya,
referensi simbolik. Referensi simbolik, jika kita ingat dari Bab 1, muncul dari modalitas
semiotik lain yang lebih mendasar yang menjadi landasannya. Seperti pusaran air dan
hubungannya dengan air yang mengalir di sungai, referensi simbolik memperlihatkan sifat-
sifat baru yang muncul berkenaan dengan ikon dan indeks yang menjadi sandarannya
dan dari mana ia bergantung.
datang.
Karakteristik disjungtur meskipun ada kontinuitas yang muncul dalam pusaran air
juga berlaku pada pola yang muncul dalam perekonomian karet.
Perbedaan penyebab distribusi karet dan sungai menjadi tidak relevan ketika sistem
ekonomi menyatukan keduanya berdasarkan keteraturan yang dimiliki karet dan sungai.
Namun perekonomian seperti ini jelas bergantung pada karet di mana-mana. Dan hal ini
juga bergantung pada sungai yang digunakan untuk mengakses karet tersebut.
Fenomena yang muncul kemudian disarangkan. Mereka menikmati tingkat keterpisahan

dari proses-proses tingkat rendah yang menjadi sumbernya. Namun keberadaan mereka
bergantung pada kondisi tingkat rendah. Hal ini berjalan dalam satu arah: pusaran air
menghilang ketika kondisi dasar sungai berubah, namun dasar sungai tidak bergantung
pada pusaran air untuk keberlangsungannya. Demikian pula, perekonomian karet Amazon
sepenuhnya bergantung pada keberadaan parasit seperti penyakit hawar daun di Amerika
Selatan yang menghambat distribusi karet. Ketika perkebunan karet di Asia Tenggara—
yang jauh dari parasit ini—mulai memproduksi lateks, kendala penting yang menyebabkan
pola distribusi pohon karet hilang. Pengaturan ekonomi yang sangat berbeda menjadi
mungkin, dan, seperti pusaran air yang cepat berlalu, bentuk yang baru muncul, yaitu
sistem politik-ekonomi yang menyatukan karet, sungai, penduduk asli, dan para bos,
lenyap.
Kemanjuran biososial suatu bentuk sebagian terletak pada kemampuannya yang

melebihi dan berkesinambungan dengan bagian-bagian komponennya. Hal ini
berkesinambungan dalam arti bahwa pola-pola yang muncul selalu terhubung dengan energi dan materialita
Dan materi—misalnya, ikan, daging, buah-buahan, atau karet—adalah apa yang coba
diakses oleh makhluk hidup, apakah itu lumba-lumba, pemburu, ikan pemakan buah, atau
bos karet, ketika mereka memanfaatkan bentuk. Bentuknya juga melampaui hal-hal ini
dalam arti bahwa ketika pola-pola ini saling terhubung, kesamaannya akan menyebar ke berbagai hal yang s
jenis domain: keteraturan pemanfaatan karet mulai dari aspek fisik, biologis,
hingga manusia.
Namun, dalam proses di mana bentuk-bentuk digabungkan pada tingkat
yang lebih tinggi, pola muncul tingkat tinggi juga memperoleh sifat-sifat yang
spesifik terhadap sifat-sifat pendahulunya. Perekonomian booming karet seperti
sungai dan bersifat predator seperti bagian dari rantai makanan tropis. Ia
menangkap sesuatu yang bukan bentuk manusia. Namun hal ini juga
mengintegrasikannya ke dalam bentuk baru yang juga terlalu manusiawi (lihat
Bab 4). Biar saya jelaskan. Bentuk-bentuk non-manusia yang telah saya bahas di
sini—misalnya, yang melibatkan sarang dan pemangsaan—bersifat hierarkis dan
tidak bermoral. Tidak masuk akal untuk meremehkan pentingnya bentuk hierarki
di dunia non-manusia. Ini bukanlah cara untuk mendasari pemikiran moral kita,
karena bentuk-bentuk seperti itu sama sekali tidak bermoral. Hirarki mengambil
aspek moral di dunia yang terlalu manusiawi hanya karena moralitas merupakan
properti yang muncul dari semiosis simbolik yang khas pada manusia (lihat bab
4). Meskipun pola-pola tersebut berada di luar batas moral dan karena itu amoral
(yakni, non-moral), pola-pola hierarki seperti itu tetap saja terjebak dalam sistem-
sistem dengan sifat-sifat yang muncul yang terlalu bersifat manusiawi—sistem-
sistem seperti perekonomian yang sangat eksploitatif berdasarkan ekstraksi
karet, yang valensi moralnya tidak dapat direduksi. ke penyelarasan formal yang lebih mendasar
penguasa hutan
Tetapi mengapa, kembali ke Ávila dan mimpi saya, apakah alam para guru roh
menyatukan perburuan di hutan dengan ekonomi politik yang lebih besar dan
sejarah kolonial di mana Runa juga terlibat? Singkatnya, apa yang dimaksud
dengan penguasa roh hutan ini juga “berkulit putih”?
Keputihan hanyalah salah satu elemen dalam serangkaian korespondensi
hierarkis yang sebagian tumpang tindih dan ditumpangkan dalam alam roh para
penguasa hutan. Misalnya, setiap gunung di sekitar Ávila dimiliki dan
dikendalikan oleh guru roh yang berbeda. Yang paling kuat dari mereka tinggal
di “Quito” bawah tanah yang terletak di dalam Gunung Berapi Sumaco, puncak
tertinggi di wilayah tersebut. Nama gunung berapi ini juga diambil dari yurisdiksi
awal abad ke-16, pro-vincia de Sumaco, sebagai pengakuan atas pemimpin
tertinggi yang menjadi kesetiaan semua sub-kepala daerah sebelum daerah ini
menyerah pada kekuasaan kolonial dan kemudian dikenal dengan nama daerah
tersebut. Nama Spanyolnya Ávila.ÿÿ Pemilik hutan yang lebih kecil tinggal di kota dan desa yang
paroki dan pusat provinsi di provinsi Amazon di Ekuador. Hal ini sesuai dengan
pegunungan yang lebih kecil di wilayah tersebut. Para tuan yang tinggal di wilayah
ini memiliki hubungan yang sama dengan tuan yang tinggal di bawah tanah Quito
seperti halnya bawahan pra-Hispanik dan kolonial awal berdiri dengan kepala
tertinggi yang terkait dengan Gunung Berapi Sumaco.
Pemetaan hierarki administratif pra-Hispanik dan kontemporer ke dalam hierarki

topografi sebagian tumpang tindih dengan jaringan perkebunan atau hacienda yang
mendominasi perekonomian sumber daya ekstraktif lokal hingga saat ini dan
mengartikulasikan perekonomian tersebut ke Quito. Kawasan para master roh juga
merupakan kawasan produktif yang ramai, seperti hacienda besar era booming karet
di sepanjang Sungai Napo.ÿÿ Dan para master melakukan perjalanan ke dan dari
padang rumput dan lahan kosong mereka, membawa hewan buruan dengan truk
pickup dan peternakan mereka. pesawat terbang. Hilario, yang bertahun-tahun lalu
mendaki ke puncak Gunung Api Sumaco bersama kru insinyur militer yang
bermaksud memasang antena relai di sana, melaporkan bahwa selokan yang
dilihatnya muncul secara radial dari puncak kerucut gula adalah jalan raya para
majikan. Sama seperti jalan yang berasal dari Quito dan dari sana meluas ke seluruh
Ekuador, semua sungai besar di wilayah Ávila yang lebih besar berasal dari puncak gunung ini.
Saya berpendapat bahwa alam para penguasa roh menempatkan hierarki etnis,
pra-Hispanik, kolonial, dan pascakolonial di lanskap tersebut karena semua tatanan
sosiopolitik ini tunduk pada batasan serupa mengenai bagaimana sumber daya
biotik tertentu dapat dimobilisasi melintasi ruang angkasa. . Artinya, jika
perekonomian rumah tangga di Amazon dan perekonomian nasional dan bahkan
global berusaha mengambil sedikit kekayaan hayati yang terdapat di hutan—baik
dalam bentuk hewan buruan, karet, atau produk bunga lainnya—
mereka hanya dapat melakukan hal tersebut dengan mengakses gabungan pola
fisik dan biotik yang menjadi sumber kekayaan ini.ÿÿ Seperti telah saya sebutkan,
sebagian besar pemburu tidak berburu binatang secara langsung; mereka
memanfaatkan bentuk-bentuk yang menarik perhatian binatang. Dengan cara serupa,
pemilik perkebunan, melalui hutang peonage, dan selama periode tertentu bahkan
perbudakan langsung, mengumpulkan hasil hutan melalui Runa. Pola ekstraktif
inilah yang menciptakan distribusi berkerumun. Seperti pola pohon yang
menghasilkan buah yang menarik perhatian hewan, haciendas menjadi simpul di
mana sumber daya hutan dan sumber daya kota yang sepadan dengan sumber daya
tersebut menjadi terkonsentrasi. Hacienda-lah yang menyimpan “pisau, kapak, dan
manik-manik dalam jumlah terbesar” (Simson 1880: 392–93), dan hacienda-lah yang mengumpulkan h
Kota-kota, seperti Quito, juga menunjukkan pola akumulasi kekayaan yang mengelompok,
sepanjang keduanya merupakan sumber barang perdagangan dan titik akhir hasil
hutan.
Dataran rendah Runa memiliki hubungan yang erat namun erat dengan Quito dan
kekayaannya. Mereka terkadang ditugaskan untuk membawa orang kulit putih di
punggung mereka ke kota ini (Muratorio 1987). Dan pada masa ketika Ávila jauh lebih
terisolasi dari pasar, penduduknya akan langsung pergi ke Quito, melakukan
perjalanan selama delapan hari, bersama dengan hasil hutan mereka, dengan harapan
dapat menukarkan barang-barang mereka dengan kekayaan yang disimpan kota tersebut.
Di alam tingkat tinggi yang muncul, para penguasa roh hutan, perburuan,
perkebunan, dan kota selaras satu sama lain berdasarkan kesamaan yang mereka
miliki mengenai hubungan mereka dengan pola distribusi sumber daya yang ada di
sekitar mereka. Hirarki sangat penting untuk membentuk penyebaran di berbagai
domain yang berbeda. Alam roh menyatukan berbagai bentuk yang tumpang tindih ini
pada tingkat kemunculan yang “lebih tinggi” dengan cara yang sama seperti
perekonomian karet berada pada tingkat yang “lebih tinggi” dibandingkan pola pohon
karet dan sungai yang disatukannya. Bagaimana bentuk diperkuat dalam wilayah
manusia jelas merupakan hasil kontingen dari sejarah yang terlalu manusiawi. Namun
hierarki itu sendiri juga merupakan suatu bentuk, yang memiliki sifat-sifat unik yang
melampaui kemungkinan-kemungkinan benda-benda dan sejarah-sejarah duniawi, bahkan jika hal itu h
hierarki semiotika
Interaksi antara sifat-sifat formal logis dari hierarki dan cara-cara kontingen dalam
memperoleh valensi moral terlihat dalam bahasa pijin trans-spesies, yang dibahas
dalam bab sebelumnya, yang melaluinya upaya Runa untuk memahami dan
berkomunikasi dengan makhluk lain. Hierarki yang terlibat dalam komunikasi
antarspesies jelas mempunyai pengaruh kolonial; itu sebabnya saya menyebutnya
pidgin. Seperti yang dibahas dalam Bab 4, anjing, misalnya, sering menempati posisi
struktural yang sama ketika berhadapan dengan Runa seperti halnya Runa ketika
berhadapan dengan orang kulit putih. Ingatlah bahwa meskipun beberapa Runa
berubah menjadi jaguar yang kuat ketika mereka mati, sebagai jaguar mereka juga
menjadi anjing dari penguasa roh putih. Akan tetapi, hierarki kolonial semacam ini
adalah penguatan moral dari hierarki non-manusia yang lebih mendasar dan tidak memiliki valensi mor
Banyak dari hierarki yang lebih mendasar ini melibatkan sifat-sifat yang tersarang
dan tidak terarah yang melekat pada semiosis. Untuk merekapitulasi dari Bab 1, dan
untuk mengembangkan lebih lanjut sesuatu yang saya singgung di atas, referensi
simbolik, bahwa modalitas semiotik manusia yang khas, yang didasarkan pada tanda-tanda konvension
sifat-sifat semiotik yang muncul berkenaan dengan strategi-strategi referensial ikonik dan
indeksikal yang lebih mendasar (yaitu, strategi-strategi yang masing-masing melibatkan
tanda-tanda kemiripan dan kedekatan) yang dimiliki oleh kita sebagai manusia dengan
semua bentuk kehidupan lainnya. Ketiga modalitas representasional ini tersusun dan
terhubung secara hierarkis. Indeks, yang menjadi dasar komunikasi dalam dunia biologis,
merupakan produk hubungan tingkat tinggi antar ikon, dan dengan demikian indeks
tersebut mempunyai sifat referensial yang baru dan muncul sehubungan dengan ikon.
Demikian pula, simbol adalah produk dari hubungan tingkat tinggi antar indeks, juga
dengan sifat-sifat baru yang muncul sehubungan dengan indeks. Ini hanya berjalan dalam
satu arah. Referensi simbolik memerlukan indeks, tetapi referensi indeksikal tidak memerlukan simbol.
Sifat hierarkis yang muncul ini yang menjadikan bahasa manusia (berdasarkan referensi
simbolis) sebagai modalitas semiotik yang khas juga menyusun cara orang-orang di Ávila
membedakan antara alam hewan dan alam manusia.
Izinkan saya mengilustrasikan hal ini dengan percakapan yang terjadi antara Luisa, Delia,
Amériga, dan seekor burung kukuk tupai. Pertukaran ini terjadi tidak lama setelah anjing
keluarga Huiqui kembali dari hutan dalam keadaan terluka parah oleh seekor jaguar.
Contoh ini menunjukkan peran yang dimainkan oleh hierarki, khususnya ketika ia menyusun
perbedaan yang dirasakan antara tingkat makna dalam register semiotik yang berbeda.
Vokalisasi hewan, yang dianggap sebagai “ucapan”, berada pada satu tingkat signifikansi,
sedangkan pesan-pesan “manusia” yang lebih umum yang mungkin juga terkandung
dalam vokalisasi ini dapat muncul pada tingkat lain yang lebih tinggi.
Ketika pertukaran tersebut terjadi, para perempuan tersebut baru saja kembali dari
mengumpulkan racun ikan di kebun peralihan dan lahan kosong mereka. Mereka ada di
rumah, menyeruput bir, mengupas ubi kayu, dan masih ragu dengan nasib kedua anjing
lainnya. Kami belum keluar untuk mencari mereka dan belum mengetahui bahwa mereka
telah dibunuh oleh seekor jaguar, meskipun pada saat ini hal inilah yang dipikirkan oleh
para wanita tersebut, dan skenario tersebut memberikan kerangka interpretasi untuk
percakapan mereka. sedang mengalami.
Saat para wanita tersebut berbicara, mereka tiba-tiba disela oleh seekor burung kukuk
tupai yang memanggil “shicuá'” saat terbang di atas rumah. Segera setelah itu, Luisa dan
Amériga secara bersamaan menyela sebagai berikut:
Luisa: Amerika:
shicuá' “Shicúhua,” katanya
Burung kukuk tupai, yang dikenal di Ávila sebagai shicúhua, memiliki panggilan yang
bervariasi. Jika Anda mendengarnya memanggil “ti' ti' ti',” ketika orang-orang di Ávila
meniru salah satu vokalisasinya, dikatakan “berbicara dengan baik” dan apa yang Anda inginkan saat ini aka
melewati. Namun, jika Anda mendengarnya membuat panggilan seperti yang kita dengar pada
hari itu ketika burung itu terbang di atas kepala, sebuah vokalisasi yang ditiru oleh orang-orang
di Ávila sebagai “shicuá',” yang menurut Anda akan terjadi tidak akan terjadi dan oleh karena
itu burung itu akan mati. dikatakan “berbohong”. Perlu saya perhatikan, hewan-hewan lain
diberi nama dengan cara serupa. Trenggiling kerdil, yang dikenal dengan nama terkait shicúhua
indillama, mengeluarkan desisan yang menandakan bahwa ada kerabatnya yang akan mati.
Namun yang penting, baik desisan ini maupun seruan burung cuckoo tupai, shicuá'
dengan sendirinya merupakan tanda kenabian. Sebaliknya, meskipun vokalisasi ini tentu saja
dapat dianggap sebagai tanda, mereka hanya memperoleh arti khusus sebagai semacam
pertanda ketika ditafsirkan sebagai manifestasi dari kata Quichua Shicúhua. Kata Shicúhua,
diucapkan dengan memperhatikan kecenderungan dalam bahasa Quichua terhadap tekanan
kedua dari belakang, bukan kicauan shicuá' burung kukuk atau desisan trenggiling kerdil, yang
menyebabkan vokalisasi yang bermakna ini diperlakukan, sebagai tambahan, sebagai pertanda.
Inilah perbedaan antara kicauan shicuá' burung kukuk tupai dan Shicúhua,
apa yang dikatakan “diucapkan” burung ini dalam membuat vokalisasinya, adalah penting.
Saat burung cuckoo tupai terbang di atas, Luisa menirukan seruannya saat dia mendengarnya:
“shicuá'.” Sebaliknya, Amériga mengutipnya: “ 'Shicúhua,' katanya.” Dalam prosesnya,
Amériga juga mengucapkan panggilan tersebut dengan cara yang kurang sesuai dengan suara
sebenarnya yang dikeluarkan burung tersebut dan lebih sesuai dengan pola tekanan di Quichua.ÿÿ
Jika Luisa meniru apa yang didengarnya, dan dengan demikian membatasi dirinya pada
ucapan saja, Amériga mencoba memahami apa yang “diucapkan” burung itu secara lebih
umum. Dia sebenarnya menafsirkan pesan dalam “bahasa manusia,” yang, harus saya
perhatikan, adalah arti literal dari runa shimi, nama Quichua untuk apa yang diucapkan Runa.
Karena itu, dia memperlakukannya sebagai “tanda” ucapan binatang sebagai “tipe”. Izinkan
saya mengilustrasikannya berdasarkan contoh bahasa Inggris. Dalam bahasa Inggris, setiap
ucapan tertentu, katakanlah, “bird” dianggap sebagai contoh—atau tanda—dari kata Bird, yang
menyatakannya sebagai konsep—atau tipe umum. Maksud saya adalah hal serupa sedang
terjadi di sini. Amériga memperlakukan kicauan burung cuckoo tupai sebagai contoh dari
semacam tanda khusus spesies dari kata “manusia” Shicúhua, yang menggambarkan kicauan
ini sebagai sebuah tipe. Dan sama seperti kita dapat menafsirkan ucapan “burung” berdasarkan
kaitannya dengan kata Bird dalam bahasa Inggris, Amériga juga menafsirkan vokalisasi hewan
ini sebagai contoh dari kata “manusia” yang lebih umum, Shicúhua. Dengan demikian,
vokalisasi ini sekarang dipahami membawa pesan tertentu. Vokalisasi spesies tertentu (apakah
kicauan burung kukuk tupai atau desisan trenggiling kerdil) dapat bersifat individual
token istilah yang lebih umum dalam bahasa “manusia” Quichua, yang berfungsi sebagai
tipenya.
Saya ingin menekankan bahwa bukan berarti pertengkaran itu sendiri tidak ada artinya;
masih dapat diartikan oleh manusia (dan orang lain) sebagai tanda indeksikal. Namun ia
memperoleh makna tambahannya sebagai suatu jenis pertanda tertentu dalam suatu sistem
ramalan tertentu ketika ia dipandang sebagai suatu contoh dari sesuatu yang lebih umum.
Untuk menganggap pertengkaran ini sebagai hal yang bermakna pada tingkat ini—menganggapnya sebagai sebuah pertanda—
Amériga menyampaikan panggilan burung cuckoo tupai ke dalam bahasa. Shicuá yang mengoceh itu
menjadi dapat dibaca sebagai contoh Shicúhua. Dipahami sebagai manifestasi dari “bahasa
manusia”, seruan ini (yang mungkin secara indeksik bermakna) kini membawa serta pesan
profetik tambahan dalam sebuah daftar simbolis.
Dan para wanita mengambil tindakan atas hal ini. Asumsi yang selama ini menjadi acuan
pembicaraan—bahwa anjing-anjing tersebut telah dibunuh—tampaknya salah. Oleh karena itu,
Amériga menafsirkan kembali penderitaan anjing-anjing tersebut dalam kerangka asumsi baru
yang disarankan oleh seruan tersebut. Mengindahkan pesan burung kukuk, dia sekarang
membayangkan skenario alternatif yang bisa menjelaskan mengapa anjing-anjing itu belum
juga pulang: “Setelah makan coati,” dia menduga, “mereka di luar sana berkeliaran dengan
perut kenyang.”ÿÿ Delia bertanya-tanya bagaimana cara menjelaskan luka tusukan di kepala
anjing yang tersesat di rumah.
"Jadi apa yang terjadi?" dia bertanya.ÿÿ Setelah jeda singkat, Amériga menyarankan bahwa
saat diserang mungkin coati itu menggigit anjingnya. Berkat jenis panggilan yang dibuat oleh
cuckoo tupai, dan sistem yang digunakan para wanita untuk menafsirkannya, Amériga, Luisa,
dan Delia mulai berharap bahwa anjing-anjing itu tidak bertemu dengan kucing melainkan
hanya membuang coati dan masih tetap hidup. hidup.
Ada yang mungkin mengatakan bahwa sistem pertanda tertentu yang telah saya uraikan
ini khusus untuk manusia, atau bahkan khusus untuk budaya tertentu. Namun membedakan
antara tanda-tanda hewan dan tipe manusia seperti yang dilakukan para perempuan adalah
sesuatu yang lebih dari sekedar pemaksaan manusia (atau budaya) terhadap “alam.” Hal ini
karena pembedaan yang mereka buat mengacu pada sifat hierarki formal yang membedakan
simbol dari indeks. Sifat-sifat semiotika formal ini, yang bukan bawaan atau konvensional
dan tidak harus bersifat manusiawi, memberikan referensi simbolik manusia beberapa
karakteristik representasionalnya yang unik bila dibandingkan dengan semiosis yang lebih
umum tersebar di seluruh dunia biologis. Meskipun indeks menunjuk pada suatu kejadian,
simbol mempunyai penerapan yang lebih umum karena kekuatan indeksnya didistribusikan
ke seluruh sistem simbolik di mana indeks tersebut berada.

tenggelam. Namun simbol direpresentasikan dengan cara yang mengacu pada indeks
dengan cara khusus (lihat Peirce CP 2.249). Hal ini terlihat dari perbedaan yang dibuat orang-
orang di Ávila antara shicuá' dan Shicúhua. Shicuá', sebuah tanda vokalisasi hewan, yang
dapat diartikan secara sederhana secara indeks (menandakan kehadiran burung, bahaya,
dll.), dapat dipahami membawa pesan tambahan ketika ditafsirkan sebagai contoh dari
pesan manusia yang lebih umum. kata Shicuhua
yang dianggap sebagai sebuah tipe. Tipe ini mendapatkan daya tarik di dunia berdasarkan
manifestasi tokennya.
Singkatnya, perbedaan antara cara Luisa dan Amériga memperlakukan panggilan

burung kukuk-tupai mengungkap perbedaan hierarkis (yaitu, searah, bersarang) antara
semiosis kehidupan yang tidak seharusnya terjadi pada manusia dan bentuk semiosis
manusia yang mengambil alih kehidupan. semiosis bukan manusia ini dengan cara yang
khusus. Perbedaan antara kedua jenis semiosis ini bukan bersifat biologis, budaya, atau
manusia; itu formal.
permainan bentuk
Dalam menemukan manifestasi perbedaan tipe/token dalam upaya Runa untuk memahami
semiosis hutan, saya telah membahas hierarki sebagai bentuk.
Namun saya ingin berhenti sejenak untuk merenungkan kemungkinan-kemungkinan yang
melekat pada perambatan bentuk jenis lain, yang juga terwujud dalam pidg-in trans-spesies
ini, yang tidak terlalu hierarkis dan lebih lateral atau “rhizomatik.” Sore harinya, lama setelah
interpretasi Amériga terhadap panggilan burung cuckoo tupai mengubah arah percakapan
—lama setelah kami mengetahui bahwa, meskipun ada perubahan arah ini, anjing-anjing
tersebut memang telah dibunuh oleh seekor jaguar—
Amériga dan Luisa ingat bagaimana saat mereka mengumpulkan racun ikan di semak-
semak, mereka masing-masing mendengar suara burung semut bersayap titik. Burung
semut bersayap bintik ini menyebutnya “chíriqui'”, sebagaimana ditiru oleh penduduk
Avila, ketika jaguar mengagetkan mereka. Oleh karena itu, panggilan ini merupakan indikator
keberadaan jaguar yang terkenal, dan juga merupakan sumber onomatopoeik untuk chiriquíhua, yang merupa
Kembali ke rumah, Amériga dan Luisa secara bersamaan merenungkan bagaimana dari
posisi mereka masing-masing di semak-semak mereka mendengar seruan burung semut
pada saat penyerangan:
Amerika: Luisa:
paririhua paririhua
shina manchararinga dari helikonia ke helikonia
itulah yang membuatnya takut

runata ricusa shuma' shuma'
bahkan melihat seseorang dari satu ke yang lain
manchana
itu menjadi takut chíriqui' chíriqui'
“Chiriquíhua Chiriquíhua,” lalu chi uyararca

berkata, “Chiriquíhua Chiriquíhua” itulah yang bisa didengar
“-quíhua”
imachari
apa maksudnya?
Dalam ingatan paralel mereka tentang peristiwa ini, Amériga mengucapkan nama burung itu
dan mencari maknanya. Burung itu “berkata, 'Chiriquíhua'” (dan bukan sekadar memanggil
chíriqui'). Dan karena ucapannya kini sesuai dengan norma-norma sistemis dari runa shimi
umum dan pan-kosmik, apa yang diucapkannya sekarang pasti mempunyai semacam makna yang
tidak menyenangkan, meskipun apa sebenarnya yang tersirat dari hal ini, Amériga pada saat itu
belum begitu yakin.
Sebaliknya, Luisa hanya meniru apa yang “dapat didengar” dan membiarkannya
untuk beresonansi dengan gambar sonik lainnya:
paririhua paririhua
shuma' shuma'
chíriqui' chíriqui'
Gambar miliknya adalah gambar burung semut yang dikejutkan oleh seekor jaguar, terbang
dengan gugup melintasi semak-semak dari satu daun heliconia ke daun heliconia lainnya.
Menerjemahkan secara bebas, seseorang mendapatkan gambaran tentang burung ini
daun ke daun
melompat melompat
chíriqui' chíriqui'
Terbebas dari dorongan interpretatif untuk menstabilkan makna panggilan, Luisa mampu
menelusuri keterikatan ekologis burung melalui semacam permainan yang terbuka terhadap
kemungkinan-kemungkinan yang melekat pada penyebaran ikonik bentuk sonik.
Mengabaikan sejenak bagaimana “chíriqui'” bisa merujuk pada “up” pada Chiriquíhua—sebuah
kata yang “berarti” sesuatu dalam arti yang lebih luas, relatif lebih luas.
sistem simbolik yang tetap—memungkinkannya untuk beresonansi dengan gambaran-gambaran lain
dan menelusuri hubungan-hubungan ini, maka, memiliki kemungkinan-kemungkinan “signifikan” tersendiri.
Saya ingin menekankan poin bahwa menghindari jenis tertentu adalah hal yang stabil
makna tidak menjadikan eksplorasi Luisa nonsemiotik. “Chíriqui'” bermakna tanpa harus berarti adalah
sesuatu. Ia memiliki makna yang berbeda—yang, secara relatif, lebih ikonik dalam logika.
Sebaliknya, Amériga berusaha mengekstrak informasi dari seruan burung semut. Tentu saja semiosis
berfungsi untuk menyampaikan apa yang diistilahkan Bateson sebagai “perbedaan yang membuat
perbedaan” (lihat bab 2), namun, seperti yang ditunjukkan oleh reaksi Luisa terhadap burung semut,
berfokus hanya pada bagaimana sistem representasional menyampaikan perbedaan akan kehilangan
sesuatu yang mendasar. tentang cara semi-iosis juga bergantung pada perbanyakan bentuk yang
mudah. Ikonisitas adalah inti dari hal ini.
Dalam hal ini, saya ingin kembali ke pembahasan saya di bab 1 tentang serangga Amazon
berumur samar-samar yang dikenal dalam bahasa Inggris sebagai tongkat jalan dan disebut oleh para
ahli entomologi sebagai fasmid. Saya ingin memikirkan serangga-serangga ini dari segi bentuknya.
Ikonisitasnya, seperti yang saya sebutkan, tidak didasarkan pada seseorang di luar sana yang
memperhatikan bahwa mereka terlihat seperti ranting. Sebaliknya, kemiripan tongkat berjalan
disebabkan oleh fakta bahwa nenek moyang calon pemangsanya tidak menyadari perbedaan antara
nenek moyang mereka dan ranting sebenarnya. Seiring waktu evolusi, silsilah tongkat berjalan yang
paling sedikit diperhatikan itu tetap bertahan. Dengan cara ini suatu bentuk tertentu—kecocokan
antara ranting dan serangga—dapat menyebar dengan mudah di masa depan.
Jadi, bentuk tidak dipaksakan dari atas; itu jatuh. Tentu saja, hal ini merupakan hasil dari upaya
penafsiran yang secara intuitif lebih kita kenal; Hal ini disebabkan oleh cara predator “bekerja” untuk
memperhatikan perbedaan antara serangga tertentu dan lingkungannya. Inilah serangga-serangga

yang, karena tidak cukup berbentuk ranting, dimakan. Kaitan antara ikonisitas dengan kebingungan
atau ketidakpedulian (lihat bab 2), sebagaimana terungkap dalam perkembangan “twigginess”,
memahami logika bentuk yang aneh dan penyebarannya yang tanpa usaha.
Seperti yang diilustrasikan oleh permainan verbal Luisa, ikonisitas memiliki kebebasan tertentu
dari niat kita yang membatasi. Ia bisa keluar dari hal-hal yang bersifat simbolis—tetapi tidak bisa
keluar dari semiosis atau makna. Mengingat kondisi yang tepat, mereka dapat dengan mudah
menjelajahi dunia dengan cara yang dapat menciptakan asosiasi yang tidak terduga.
Kebebasan eksplorasi semacam inilah yang menurut saya dimaksudkan oleh Claude Lévi-Strauss
(1966: 219) ketika ia menulis tentang pemikiran biadab (jangan disamakan dengan pemikiran “biadab”)
sebagai “pikiran dalam keadaan liar sebagai sesuatu yang berbeda.” dari
pikiran dibudidayakan atau dijinakkan dengan tujuan menghasilkan keuntungan.”

Saya yakin, ini juga sesuatu yang dipahami Sigmund Freud dalam pengakuannya
tentang bagaimana alam bawah sadar mengambil bagian dalam jenis logika
pengorganisasian diri yang disinggung oleh Lévi-Strauss. Logika seperti ini
dicontohkan dengan baik dalam tulisan Freud (1999) tentang mimpi. Hal ini juga
terlihat dari perlakuannya terhadap kesalahan lidah, malapropisme, dan lupa nama.
Hal ini muncul dalam percakapan sehari-hari ketika karena alasan tertentu kata yang
dimaksud ditekan (Freud 1965) dan kadang-kadang, seperti dicatat oleh Freud
dengan heran, menyebar secara menular dari satu orang ke orang lain (85).
Terjemahan bahasa Inggris dari karyanya menyebut ucapan-ucapan yang “salah” ini
sebagai paraprax, dari parapraxia, yaitu kinerja yang cacat dari tindakan-tindakan
tertentu yang bertujuan. Artinya, ketika “tujuan untuk menghasilkan keuntungan” dari
pemikiran dihilangkan, apa yang tersisa adalah hal yang merupakan tambahan atau
melampaui apa yang praktis: penyebaran pemikiran yang mengatur dirinya sendiri
yang rapuh namun tanpa usaha, yang beresonansi dengan dan dengan demikian
mengeksplorasi pemikirannya. lingkungan. Dalam kasus parapraksis, hal ini dapat
berbentuk produksi spontan rantai aliteratif yang menghubungkan kata-kata yang
terlupakan dengan pemikiran yang ditekan (Freud 1965: 85). Wawasan Freud, yang
secara harfiah berarti “ekologi pikiran”, adalah mengembangkan cara untuk
menyadari rantai pemikiran asosiatif yang ikonik ini (dan bahkan menemukan cara
untuk mendorong rantai pemikiran tersebut berkembang biak) dan kemudian, dengan mengamatinya, u
Freud, tentu saja, ingin menjinakkan pemikiran seperti ini. Baginya, pemikiran
seperti itu adalah sarana untuk mencapai tujuan. Tujuannya adalah untuk
memunculkan pemikiran-pemikiran terpendam yang terpendam yang pada akhirnya
terkait dengan pemikiran-pemikiran tersebut dan, dengan cara ini, untuk
menyembuhkan pasien-pasiennya. Asosiasi-asosiasi itu sendiri, sebagaimana dicatat
oleh Kaja Silverman (2009: 44), baginya pada akhirnya tidak relevan. Namun,
mengikuti Silverman (2009: 65), ada cara lain untuk memikirkan rantai asosiasi
tersebut.ÿÿ Daripada sewenang-wenang, dan hanya menunjuk ke dalam pada jiwa,
kita mungkin melihat asosiasi ini sebagai pemikiran di dunia. —contoh dari pemikiran
duniawi, yang pada saat ini tidak dijinakkan oleh pikiran manusia tertentu dan tujuan-tujuannya yang k
Inilah yang dipikirkan Luisa. Ini adalah jenis kreativitas yang muncul dalam bentuk
mendengarkan (Silverman 2009: 62), dan logikanya sangat penting dalam bagaimana
antropologi di luar manusia dapat memperhatikan dunia di sekitar kita dengan lebih
baik. Jika Amériga memaksa pikiran untuk memberikan balasannya, Luisa membiarkan
pikiran tentang hutan bergema lebih bebas saat pikiran itu bergerak melalui dirinya.
Dengan menjaga tiruannya terhadap seruan burung semut di bawah tingkat simbolis, dengan mempert
potensi “makna” yang stabil dalam penundaan, Luisa membiarkan bentuk sonik
dari vokalisasi ini menyebar. Melalui rantai isomorfisme sonik parsial, “chíriqui'”
menarik serangkaian hubungan ekologis dengan efek bahwa jejak-jejak kucing
tersebut terbawa melintasi ruang dan garis spesies melalui semak-semak lebat ke
tempat di mana Luisa sedang memanen racun ikan pada saat anjing-anjingnya
diserang.
pembingkaian ulang
Meskipun terdapat kemungkinan-kemungkinan yang melekat pada jenis permainan

ini, akses hingga ke perspektif tingkat tipe—mampu mengenali panggilan burung
kukuk shicuá' atau desisan trenggiling sebagai contoh pertanda Shicúhua—adalah
hal yang memberdayakan. Dan logika hierarki formal inilah yang mendasari upaya
dukun Jaminaua untuk magang di hilir. Dengan pergi ke hilir, ia dapat melihat
sungai tertentu yang menurutnya hanya merupakan salah satu contoh pola yang
lebih luas dan umum. Melalui proses “upframing” ini, dia kini mengetahui
pandangan dari tingkat kemunculan tingkat tinggi (semacam “tipe”) yang mencakup
masing-masing sungai dan desa-desanya, yang di sini dapat dipahami sebagai
tingkat rendah. bagian komponen (“token”) dari sistem ini. Sifat-sifat hierarki logis
yang diterapkan dalam suatu ekosistem inilah yang memungkinkan dukun ini
memposisikan dirinya kembali dalam hierarki sosiopolitik.
Maka tidak mengherankan jika hubungan antara manusia dan roh, seperti halnya
hubungan antara manusia dan hewan, disusun oleh sifat hierarki yang melekat
pada semiosis. Di sini juga ada peningkatan kemampuan untuk menafsirkan ketika
seseorang naik hierarki. Ingat, dari bab sebelumnya, meskipun Runa dapat dengan
mudah memahami arti vokalisasi anjing, anjing dapat memahami ucapan manusia
hanya jika mereka diberi halusinogen. Demikian pula, meskipun kita manusia
membutuhkan halusinogen untuk memahami para penguasa hutan, roh-roh ini
dapat dengan mudah memahami ucapan manusia; Runa hanya perlu berbicara
dengan mereka, seperti yang terkadang mereka lakukan di hutan. Sebagaimana
ucapan-ucapan hewan dapat dilihat sebagai tanda yang memerlukan langkah
penafsiran lebih jauh agar dapat dianggap sesuai dengan suatu tipe, persepsi
terbatas yang dimiliki manusia mengenai alam roh juga perlu diterjemahkan secara
tepat ke dalam ungkapan yang lebih umum agar dapat dipahami. dalam cahaya
mereka yang sebenarnya. Para Runa dalam kesehariannya memandang hewan
buruan yang mereka buru di hutan sebagai hewan liar. Namun mereka tahu bahwa
ini bukanlah perwujudan mereka yang sebenarnya. Dilihat dari sudut pandang yang lebih tinggi dari
Runa terlihat sebagai pemain terompet bersayap abu-abu, chachalaca, guan, atau
tinamou sebenarnya adalah ayam master roh. Di sini juga terdapat hierarki yang
mengasumsikan sifat semiotik logis tertentu. Semua burung liar ini, seperti yang
dialami Runa di hutan, merupakan contoh contoh dari tipe yang lebih umum—Ayam—
sebagaimana ditafsirkan pada tingkat yang lebih tinggi. Dan sesuatu yang lebih—
tingkat darurat yang lebih tinggi ini—juga merupakan sesuatu yang kurang. Semua
burung hutan tersebut memiliki kesamaan umum dengan ayam, namun
memperlakukan mereka hanya sebagai ayam yang dalam arti sebenarnya mereka
juga menghapus kekhasan spesifik spesies mereka.
Bisa juga dikatakan bahwa persepsi sang guru roh terhadap burung memerlukan
upaya penafsiran yang lebih sedikit. Mengikuti desakan Peirce (CP 2.278) bahwa
rantai penafsiran semiotika selalu berakhir pada ikonisme karena hanya dengan
ikon-isme, sebagaimana ditegaskan oleh Deacon (1997: 76, 77), bahwa perbedaan
yang memerlukan penafsiran lebih lanjut tidak lagi diperhatikan. (dengan ikonisme,
yaitu, di mana upaya mental berakhir), kita dapat mengatakan bahwa upaya
penafsiran yang dibutuhkan oleh para empu yang melihat burung hutan sebagaimana
adanya—sebagai ayam peliharaan tidaklah terlalu banyak. Sebaliknya, kita sebagai
manusia harus banyak merokok tembakau yang “keras”, mengonsumsi halusinogen,
atau bermimpi “sempurna”, seperti yang dikatakan orang-orang di Ávila, agar bisa
berkesempatan melihat berbagai jenis burung buruan liar yang ditemui di alam liar. hutan seperti aya
di dalam
Para penguasa roh tidak perlu mengerahkan upaya penafsiran yang kita sebagai
manusia perlukan karena, seperti karet yang mengapung di sungai, atau sekumpulan
hewan yang tertarik pada pohon yang sedang berbuah, atau kota pelabuhan yang
penuh dengan kekayaan hulu sungai yang terkumpul di sana, mereka sudah berada
di dalam. bentuk yang muncul ini. Faktanya, masyarakat Avila sering menyebut
realitas alam guru roh sebagai ucuta (di dalam), berbeda dengan alam manusia sehari-hari, yaitu jah
Karena alam master roh, berdasarkan definisi, selalu berada dalam wujud, hewan
selalu berlimpah di sana, meskipun kita manusia tidak selalu dapat melihatnya.
Pasukan monyet berbulu yang kami temui saat berburu suatu hari yang saya,
dengan teropong saya, dengan cermat memperkirakan terdiri dari paling banyak
tiga puluh individu, Asencio, seorang pemburu veteran dan pengamat yang cermat
terhadap makhluk-makhluk di hutan, digambarkan berjumlah ratusan. Dan hewan-
hewan yang tidak pernah terlihat di hutan sekitar Ávila, seperti monyet tupai, yang
banyak terdapat di dataran rendah dan lebih hangat, atau peccaries berbibir putih, yang tidak ada
yang sudah lama ditemukan secara lokal, namun dikatakan masih ada “di dalam”
wilayah penguasa hutan. Bukan berarti hewan-hewan itu tidak ada; hanya saja para
master tidak mengizinkan kita melihatnya. Mereka tidak mengizinkan kita masuk ke
dalam bentuk yang menampung mereka.
Kelimpahan hewan bukanlah satu-satunya hal yang tidak berubah di dunia roh. Alam
para empu juga merupakan semacam akhirat, surganya Marcelino.
Dan Runa yang pergi ke sana tidak pernah menua dan tidak pernah mati. Tidak lama
setelah wanita muda yang sedang memancing menemukannya di hutan, Rosa kembali
ke alam para majikan—kali ini selamanya. Ventura kemudian memberitahuku hal itu ketika ibunya mening
mereka “baru saja mengubur kulitnya” (lihat bab 3). Artinya, mereka mengubur
kebiasaannya yang sudah usang karena cuaca, rusak karena waktu, dan dimakan
belatung—sejenis pakaian yang, seperti gigi taring jaguar dan pakaian putih, memberikan
pengaruh khusus pada dirinya sebagai orang lanjut usia di dunia. Di alam master, jelas
Ventura, Rosa akan selalu menjadi gadis nubile, seperti cucu-cucunya, tubuhnya kini
kebal terhadap pengaruh sejarah (gambar 8).
Bahwa Rosa tidak akan pernah menua di alam para empu juga merupakan hasil dari
sifat-sifat bentuknya yang khas. Sejarah seperti yang biasa kita bayangkan—sebagai
dampak peristiwa masa lalu terhadap masa kini—tidak lagi menjadi modalitas sebab-
akibat yang paling relevan di dalam bentuk.ÿÿ Sebagaimana sebab-sebab yang
bertanggung jawab atas pola tata ruang sungai dan bunga yang dalam artian tidak
relevan dengan kondisi masa kini. cara-cara di mana hal-hal tersebut dapat dihubungkan
melalui sistem sosio-ekonomi yang muncul dan berpola tinggi, dan sebagaimana kata-
kata dalam suatu bahasa dapat berhubungan satu sama lain dengan cara yang sebagian
besar terpisah dari sejarah asal usul kata-kata tersebut, demikian pula dalam bidang
masyarakat. master linearitas sejarah terganggu oleh bentuk. Hirarki kepala suku pra-
Hispanik, perkotaan, kota pasar yang ramai, dan perkebunan pada awal abad ke-20,
tentu saja, memiliki konteks temporal yang unik. Namun kini semuanya terperangkap
dalam bentuk yang sama, dan dengan demikian, sejarah tertentu tentang bagaimana
dan kapan hal-hal tersebut menjadi, dalam arti tertentu, menjadi tidak relevan. Bentuk
kemudian, untuk sesaat, dan dalam arti tertentu, “membekukan” waktu.ÿÿ Semua
konfigurasi kon-tingen historis yang berbeda-beda ini kini berpartisipasi “secara ahistoris” dalam pola pe
Sebagai keteraturan yang berpotensi melampaui domain ontologis dan contoh
temporal, bentuk semacam ini kemudian menciptakan ranah “selalu sudah” yang
muncul. Yang saya maksud dengan hal ini adalah bahwa salah satu hasil dari sistem-
sistem tertentu yang menangkap dan menjaga keteraturan—entah sistem sosio-
ekonomi yang memanfaatkan keteraturan fisik dan biologis, sebuah bahasa yang
berkembang yang menggabungkan istilah-istilah dari bahasa daerah lain, atau bahkan bahasa yang berla
gambar 8. “Cucu perempuan” menyiapkan bir palem persik (chunda asua). Foto oleh penulis.
para penguasa roh hutan—adalah bahwa mereka menciptakan sebuah wilayah

kausalitas melingkar di mana hal-hal yang telah terjadi tidak pernah terjadi.
Ambil contoh bahasa Inggris. Kita tahu bahwa setiap kalimat mungkin mengandung
kata-kata yang berasal dari, katakanlah, bahasa Yunani, atau Latin, atau Perancis,
atau Jerman, namun sejarah-sejarah ini tidak relevan dengan cara kata-kata
tersebut “abadi” untuk memberi arti satu sama lain berdasarkan penutupan melingkar. dari sistem
yang sekarang menjadi bagiannya. Maksud saya adalah, seperti halnya bahasa, sistem-sistem
lain ini, yang belum tentu bersifat manusiawi dan belum tentu simbolis, yang telah saya
diskusikan juga menciptakan sebuah dunia baru yang sebagian terpisah dari sejarah—
pengaruh masa lalu terhadap masa kini—yang memunculkan hal tersebut.
Alam para penguasa hutan selalu menangkap kualitas keberadaan di dalam bentuk. Menurut
orang-orang di Ávila, “orang mati”, ketika mereka pergi ke ucuta, atau di dalam, alam roh para
majikan, menjadi “bebas”. “Huañu-gunaca luhuar,” kata mereka; “Mereka yang mati bebas.”
Luhuar, yang saya artikan sebagai “kebebasan”, berasal dari bahasa Spanyol lugar, yang arti
utamanya adalah “tempat”.
Namun lugar juga memiliki rujukan temporal. Ungkapan tener lugar, meskipun saat ini jarang
digunakan dalam bahasa Spanyol Ekuador, berarti mempunyai waktu atau kesempatan untuk
melakukan sesuatu. Di Quichua luhuar mengacu pada domain di mana batasan ruang waktu
duniawi dilonggarkan. Ini adalah semacam wilayah di mana sebab-akibat tidak lagi berlaku
secara langsung. Menjadi luhuar, sebagaimana dijelaskan oleh orang-orang di Ávila, berarti
terbebas dari “jerih payah” dan “penderitaan” duniawi,ÿÿ bebas dari penghakiman dan hukuman
Tuhan,ÿÿ dan bebas dari pengaruh waktu. Di dalam alam yang selalu menjadi milik para
penguasa di hutan ini, orang mati terus melanjutkan perjalanan—bebas.
Manusia tidak hanya memberikan pengaruh pada hutan tropis; penggarap hutan
memakannya. Kita dapat menganggap koevolusi sebagai proliferasi timbal balik dari keteraturan
atau kebiasaan di antara spesies yang berinteraksi (lihat Bab 1).ÿÿ Ampli-fi hutan tropis
terbentuk dalam berbagai arah berkat berbagai jenis diri yang saling berhubungan. Seiring
waktu evolusi, organisme-organisme mulai mewakili lingkungan kota tertentu yang semakin
kompleks melalui cara-cara organisme lain untuk mewakili lingkungan mereka secara lebih
mendalam. Di hutan neotropis, penyebaran kebiasaan ini terjadi pada tingkat yang tidak dapat
ditandingi oleh sistem non-manusia mana pun di planet ini (lihat Bab 2). Segala upaya untuk
memanfaatkan makhluk hidup di hutan sepenuhnya bergantung pada cara makhluk hidup
tersebut dimasukkan ke dalam keteraturan ini.
Seperti saya katakan, bentuk yang ada di mana-mana ini berpengaruh terhadap waktu. Itu
membekukannya. Maka, ada sesuatu dalam karakterisasi Lévi-Strauss yang banyak difitnah
mengenai masyarakat Amazon sebagai masyarakat “dingin”—yakni resisten terhadap
perubahan sejarah—disandingkan dengan masyarakat Barat “panas” yang seharusnya menerima
perubahan ( Lévi-Strauss 1966: 234).ÿÿ Kecuali yang dimaksud dengan “dingin” di sini bukanlah
masyarakat yang terikat. Bentuk-bentuk yang memberikan masyarakat Amazon sifat “dingin”
ini melintasi banyak batas yang ada baik di dalam maupun di luar alam manusia. Perekonomian
karet internasional pada awal abad ke-20 dibatasi oleh bentuk hutan seperti halnya perburuan
di Ávila. Seperti jenisnya

(lihat bab 2), bentuk tidak harus berasal dari struktur yang kita sebagai manusia terapkan
pada dunia. Pola-pola seperti itu bisa muncul di dunia di luar dunia manusia. Hal-hal
tersebut muncul sehubungan dengan proses-proses sejarah tingkat rendah, yaitu proses-
proses yang melibatkan pengaruh masa lalu terhadap masa kini, yang memunculkan
proses-proses tersebut, dan juga menjadikannya berguna.
sisa-sisa sejarah
Meskipun bentuk-bentuk hutan yang muncul sebagian terpisah dari sejarah yang
melahirkannya, hal ini tidak menghilangkan sejarah dari ranah para penguasa roh hutan.
Potongan-potongan sejarah, sisa-sisa penataan formal sebelumnya, membeku di dalam
hutan dan meninggalkan sisa-sisanya di sana.ÿÿ Misalnya, Tetrathylacium macrophyllum
(Flacourtiaceae) adalah pohon dengan malai buah-buahan berwarna merah tua tembus
pandang yang diberi nama Quichua, hualca muyu, artinya, tepat, “manik-manik kalung”.
Namun, alih-alih menyerupai manik-manik kalung kaca buram populer asal Bohemia yang
telah menjadi andalan perdagangan Amazon selama satu abad terakhir, buah-buahan ini
memiliki kemiripan yang mencolok dengan manik-manik perdagangan Venesia berwarna
merah tua yang tembus cahaya dan beredar luas.
tion di seluruh dunia kolonial dan neokolonial. Ia melewati Ekuador sekitar masa
kepresidenan Ignacio de Veintemilla (1878–1882) dan, oleh karena itu, masih disebut oleh
beberapa orang Ekuador sebagai venatemilla. Di pabrik Ávila, hualca muyu dikaitkan
dengan manik abad kesembilan belas ini yang merupakan produk dari sifat bentuk
khusus yang membekukan waktu. Jejak sejarah suatu barang yang diperdagangkan dan,
seperti manik-manik Simson, yang disepadankan dengan hasil hutan, masih tersimpan
dalam wujud alam sang penguasa hutan, bahkan setelah masyarakat sudah lama
melupakannya. Contoh lain: beberapa jenis roh setan, supai, yang berkeliaran di hutan
digambarkan memakai kebiasaan pendeta, meskipun pendeta setempat saat ini sudah
lama tidak lagi mengenakan jubah hitam.
Maka, sejarah tidak hanya meresap ke dalam lanskap Amazon, seperti yang
dikemukakan oleh para ahli geografi budaya kritis dan ahli ekologi sejarah sebagai
tandingan terhadap mitos romantis tentang “alam” Amazon yang masih asli dan liar.ÿÿ
Sebaliknya, sejarahlah yang terperangkap di dalamnya. hutan dimediasi dan dimutasi
oleh suatu bentuk yang tidak dapat direduksi menjadi peristiwa manusia atau lanskap.
Tantangan bagi masyarakat Runa adalah bagaimana mengakses bentuk-bentuk hutan
yang mengkonsentrasikan kekayaan. Karena di alam ini, hewan selalu ada dalam jumlah
yang tidak berubah. Lain halnya dengan dukun daerah Juruá, cara mereka melakukannya
melibatkan proses pembingkaian untuk melihat hewan dari sudut pandang yang istimewa
(dan mengobjektifikasi) dari para pemiliknya—yakni, bukan sebagai diri yang tunggal, masing-
masing dengan sudut pandangnya sendiri, namun sebagai sumber daya, dan bukan sebagai
subjek yang fana namun sebagai objek yang stabil , dimiliki dan dikendalikan oleh sang
master, diri yang lebih kuat dan muncul. Runa berupaya mengakses kekayaan para penguasa
hutan dengan memobilisasi jejak sejarah yang berbeda-beda dalam strategi bernegosiasi
dengan orang-orang yang lebih berkuasa dari mereka yang terjebak—dibekukan, seperti
manik-manik perdagangan Venesia dan kebiasaan pendeta—di dalam wujud sang majikan.
Misalnya, sudah lebih dari satu setengah abad sejak suku Runa harus membayar upeti
secara rutin kepada pejabat pemerintah dan pendeta (Oberem 1980: 112), namun upeti masih
ada di ranah para majikan. Ketika orang membunuh seekor tapir, mereka diharuskan untuk
mempersembahkan manik-manik perdagangan sebagai penghormatan kepada tuan roh
pemilik hewan tersebut, sehingga tuan tersebut akan terus menyediakan daging. Saat dalam
perjalanan berburu, Juanicu berusaha memanfaatkan kewajiban timbal balik yang terkandung
dalam pengaturan kolonial ini. Ia mempersembahkan upeti kepada sang majikan dalam bentuk
beberapa butir jagung yang diselipkan di celah-celah pangkal pohon. Ketika sang majikan
gagal menyediakan daging buruan kepada kami, sebagaimana yang menjadi kewajibannya,
karena Juanicu dengan patuh menepati janjinya, Juanicu tanpa malu-malu menegurnya—
sambil berteriak, di tengah hutan, “Kamu pelit!” —seperti halnya saya pernah mendengar dia
menegur seorang politisi yang mengunjungi Ávila selama musim pemilu karena tidak
membagikan rokok dan minuman.
Pada kesempatan lain, suku Runa berupaya berkomunikasi dengan para penguasa melalui
rumusan retoris yang serupa dengan rumusan yang digunakan nenek moyang mereka pada
abad ke-16 dalam menegosiasikan kontrak perdamaian dengan Spanyol. Hal ini termasuk
menerapkan struktur paralel yang berupaya untuk membuat lebih seimbang apa yang, dalam
konteks lain, Lisa Rofel (1999) sebut sebagai “dialog yang tidak merata”:ÿÿ dalam kasus
kolonial, hal ini melibatkan pengajuan lima tuntutan sebagai imbalan atas lima kesepakatan.
-sesi kepada otoritas Spanyol, seperti terlihat dalam salah satu kontrak akhir abad keenam
belas antara kepala suku setempat dan orang Spanyol (Ordóñez de Cevallos 1989 [1614]:
426). Di zaman sekarang, hal ini terlihat jelas dalam penggunaan jimat berburu dan memancing
tertentu yang memerlukan puasa sepuluh hari khusus—“lima hari untuk majikan dan lima hari
untuk Runa,” seperti yang dikatakan orang-orang di Ávila.ÿ ÿ
Dan Quito-in-the-hutan yang dikunjungi Rosa merupakan cerminan dari upaya sungguh-
sungguh penduduk wilayah Ávila selama lebih dari empat abad untuk bernegosiasi dengan
makhluk berkuasa yang tinggal di sana untuk mendapatkan akses ke sebagian kekayaan
mereka. Memang benar, sebagian dari perundingan abad ke-16 tersebut melibatkan sebuah
upaya, sayangnya tidak berhasil, untuk meyakinkan orang-orang Spanyol agar membangun Quito di Amazon—s
yang dibuktikan oleh dokumen-dokumen kolonial (Ramírez Dávalos 1989 [1559]: 50, lihat
juga 39) dan mitos-mitos kontemporer, dan penundaannya terus memotivasi keinginan
untuk memanfaatkan kekayaan yang tersimpan di dalam hutan.ÿÿ
Setiap strategi untuk mengakses akumulasi kekayaan penguasa mempunyai sejarah
sebab-akibat yang independen. Tapi ini tidak penting lagi. Mereka semua kini menjadi bagian
dari sesuatu yang umum, wujud sang penguasa hutan. Dan masing-masing wilayah tersebut
dapat berfungsi sebagai titik akses terhadap sebagian kekayaannya.
Namun strategi seperti ini tidak hanya menjanjikan hasil buruan yang berlimpah.
Karena mereka juga mempunyai kemungkinan untuk mengakses sejarah panjang dan
berlapis dari keinginan-keinginan tertunda yang diwakili oleh pencarian daging ini.
kemanjuran formulir yang mudah
Saya harap di sini saya dapat mengilustrasikan beberapa sifat aneh dari bentuk, dan saya
berharap dapat memberikan pemahaman mengapa antropologi harus lebih memperhatikan

bentuk. Memang, hal ini juga merupakan efek dari sifat-sifat khusus bentuk.
Sebagai antropolog, kita diperlengkapi dengan baik untuk menganalisis hal-hal yang berbeda.
Namun, seperti yang dicatat oleh Annelise Riles (2000) dalam studinya tentang peredaran
formulir birokrasi yang terkait dengan peserta konferensi PBB di Fiji, kita kurang siap untuk
mempelajari hal-hal yang tidak terlihat karena kita berada “di dalamnya”. Bentuk sebagian
besar tidak memiliki keberbedaan yang nyata—kedua (lihat bab 1)—dari sebuah objek
etnografi tradisional karena ia hanya terwujud sebagai bentuk dalam penyebaran kemiripan
dirinya. “Orang-orang yang berada di luar biaralah yang merasakan suasananya,” tulis guru
Zen. “Mereka yang berlatih sebenarnya tidak merasakan apa-apa” (Suzuki 2001: 78).
Karena alasan-alasan ini, jauh lebih mudah untuk memahami pentingnya indeksikalitas
semiotik—perhatian terhadap perbedaan—daripada memahami ikonisitas, yang melibatkan
penyebaran keteraturan, melalui semacam ketidakpedulian yang dibatasi secara khusus
(lihat Bab 2). Mungkin inilah sebabnya penyebaran kesamaan melalui ketidakbedaan
terkadang secara keliru dianggap sebagai sesuatu selain representasi. Namun, “ranting”
tongkat berjalan dan menguap yang menular yang menyebar ke seluruh tubuh dan bahkan
mungkin melintasi garis spesies (untuk memberikan dua contoh di mana ikonisitas lebih
dominan) adalah fenomena semiotik, meskipun fenomena tersebut sebagian besar tidak
memiliki komponen indeks yang dapat dapat ditafsirkan sebagai menunjuk pada apa pun
selain contoh lain dari pola yang dibuatnya. Bisa dibilang kebiasaan kita menjadi nyata
kita hanya ketika hal-hal tersebut diganggu, ketika kita berada di luar dari hal-hal tersebut (lihat Bab 1).
Namun memahami cara kerja sesuatu yang tidak diperhatikan sangatlah penting bagi
antropologi yang melampaui manusia. Bentuk justru merupakan fenomena tak kasat mata.
Bentuk mengharuskan kita memikirkan kembali apa yang kita maksud dengan “yang nyata”.
Hal-hal umum—yaitu, kebiasaan, keteraturan, potensi kekambuhan, dan pola—adalah nyata
(lihat Bab 1). Namun salah jika kita mengaitkan kualitas-kualitas yang kita kaitkan dengan
realitas objek-objek yang ada kepada para jenderal. Ketika saya mengatakan bahwa burung
buruan, dari sudut pandang para majikannya, benar-benar seekor ayam, yang saya maksudkan
adalah bahwa para jenderal itu nyata. Kenyataan dari ayam majikan adalah kenyataan dari
seorang jenderal. Namun hal ini mempunyai kemungkinan kemanjuran: ia mampu, sebagai
suatu tipe, untuk mengindeks perjumpaan spesifik dengan berbagai jenis burung, baik itu guan,
chachalaca, atau curassow. Dalam hal ini pertemuan-pertemuan ini mirip dengan pertemuan
saya dengan peccary pada hari hujan di hutan.
Tanpa interaksi sehari-hari yang dilakukan Runa dengan burung buruan, tidak akan ada
ayam di alam master. Namun alam utama menikmati tingkat stabilitas, yang sebagian terpisah
dari momen interaksi hutan sehari-hari. Inilah sebabnya mengapa peccaries berbibir putih
bisa melimpah di alam para empu meskipun sudah bertahun-tahun mereka tidak ditemukan di
hutan sekitar Ávila.
Meski stabil, bentuknya rapuh. Hal ini hanya dapat muncul dalam keadaan-keadaan
tertentu. Saya teringat akan hal ini ketika saya berhenti menulis bab ini untuk menyiapkan
sepanci krim gandum untuk putra-putra saya. Di depan mata saya, struktur heksagonal yang
mengatur dirinya sendiri yang dikenal sebagai sel Bénard, yang berbentuk cairan yang
dipanaskan dari bawah dan didinginkan dari atas dalam kondisi yang tepat, secara spontan
muncul di permukaan sereal yang mendidih. Struktur heksagonal ini segera runtuh kembali
menjadi bubur yang lengket merupakan bukti kerapuhan bentuknya. Kehidupan sangat mahir
dalam menciptakan dan mempertahankan kondisi-kondisi yang akan mendorong terjadinya
proses pengorganisasian diri yang rapuh (lihat Camazine 2001). Inilah salah satu alasan
mengapa saya fokus di sini pada cara asosiasi multispesies yang kompleks berkembang biak
dengan cara yang juga memikirkan jalannya melalui kita ketika kita tenggelam dalam
“kehalusan” mereka.ÿÿ
Bentuk tidak dapat dipahami tanpa memperhatikan jenis kontinuitas dan hubungan yang
dimiliki oleh para jenderal sehubungan dengan keberadaan. Oleh karena itu, perhatian saya di
sini bukan hanya pada bentuk dan sifat-sifat yang membuatnya unik—sifatnya yang tidak
terlihat, penyebarannya yang mudah, semacam kausalitas yang terkait dengan hal tersebut.
dengan hal-hal yang tampaknya membekukan sejarah—tetapi juga dengan cara-cara di

mana bentuk muncul dan berhubungan dengan fenomena lain sedemikian rupa sehingga
sifat-sifat uniknya menjadi penting di dunia makhluk hidup. Saya tidak hanya tertarik pada
apa yang ada di dalam, namun juga bagaimana hal tersebut muncul, dan juga bagaimana
hal tersebut hilang ketika kondisi material – apakah itu dasar sungai, parasit, atau gaji
PBB – yang diperlukan untuk penyebarannya tidak ada lagi. . Dan saya tidak hanya
tertarik pada bentuknya saja, tapi juga pada bagaimana kita “melakukan sesuatu dengan”
itu. Namun melakukan sesuatu dengan bentuk memerlukan infeksi dengan logika
kausalnya, sebuah logika yang sangat berbeda dari logika yang diasosiasikan dengan
dorongan dan tarikan kausalitas yang efisien, yang berbeda, yaitu, dari cara-cara yang
digunakan oleh bentuk. masa lalu mempengaruhi masa kini. Melakukan sesuatu dengan bentuk mengharusk
Hal ini tidak berarti kita harus melupakan sifat-sifat unik dari bentuk, dan kemungkinan,
seperti dicatat Riles, bahwa antropologi bisa keluar dari krisis representasi dengan
bereksperimen dengan cara-cara membuat “bagian dalam” yang tak kasat mata menjadi
lebih nyata. Berdasarkan Strathern (1995, 2004 [1991]), solusi Riles adalah mengubah
bentuk “dalam ke luar.” Artinya, ia mencoba membuat bentuk terlihat melalui metodologi
etnografi yang memperkuatnya. Daripada mencoba membuat bentuk tampak jelas dari
sudut pandang eksternal dengan menunjukkan diskontinuitas kita terhadapnya, ia
membiarkan pola-pola yang melekat pada penyebaran dokumen-dokumen birokrasi dan
dokumen-dokumen yang mungkin kita hasilkan secara akademis berlipat ganda hingga
kesamaannya menjadi nyata.
Di sini saya tidak menawarkan solusi estetis terhadap masalah penjelasan bentuk.
Saya hanya ingin memberikan gambaran tentang beberapa cara bagaimana bentuk
bergerak melalui diri saya. Saat aku bermimpi malam itu di rumah Ventura tentang seekor
peccary di dalam pena mungkin aku juga untuk sesaat terjebak “di dalam” wujud sang
tuan hutan. Apa yang ingin saya sampaikan adalah bahwa semiotika mimpi, yang dipahami
dalam kaitannya dengan sifat-sifat khusus dari bentuk yang telah saya jelajahi di sini,
melibatkan apersepsi yang spontan dan mengatur diri sendiri serta penyebaran asosiasi-
asosiasi ikonik dengan cara yang dapat menghilangkan sebagian dari mimpi. batas-batas
yang biasanya kita kenali antara bagian dalam dan bagian luar.ÿÿ Artinya, ketika kerja
siang hari yang sadar dan bertujuan untuk membedakan perbedaan dilonggarkan, ketika
kita tidak lagi memikirkan “pengembalian”, kita akan mengalami pengulangan yang mirip dengan diri sendir
ness menyebar melalui kita. Hal ini mirip dengan jaring sonik Luisa yang menghubungkan
burung semut dengan helikonia dan jaguar yang membunuh anjing-anjing, dan semua ini
dengan manusia di hutan yang memiliki anjing tersebut—jaring yang muncul dalam ruang
kemungkinan yang terbuka karena dia melakukannya. tidak berusaha merinci arti panggilan
burung yang ditirunya. (Luisa, dalam arti tertentu, bebas.)
Mempertimbangkan hal ini bersamaan dengan hal ini dan berbagai penyebaran
bentuk lain yang telah saya bahas di sini, saya jadi bertanya-tanya seberapa besar
impian saya benar-benar menjadi milik saya; untuk sesaat, mungkin pemikiranku
menyatu dengan cara berpikir hutan. Barangkali, seperti mitos Lévi-Strauss, memang
ada sesuatu dalam mimpi seperti itu, yang “berpikir dalam diri manusia, tanpa
sepengetahuan mereka.”ÿÿ Jadi, mimpi bisa jadi merupakan semacam pemikiran
yang liar—suatu bentuk pemikiran manusia yang berjalan secara liar. jauh melampaui
manusia dan oleh karena itu merupakan hal yang penting bagi antropologi di luar
manusia. Bermimpi adalah semacam “pensée sauvage”: suatu bentuk pemikiran
yang tidak terkekang dari niatnya sendiri dan oleh karena itu rentan terhadap
permainan bentuk-bentuk yang telah membenamkannya—yang, dalam kasus saya,
dan dalam kasus Ávila Runa, adalah salah satu yang terjebak dan diperkuat di hutan belantara Amaz

ENAM
Masa Depan yang Hidup (dan

Beratnya Orang Mati yang Tak Terkira)
api lolos dari usiamu
–Kamu belum tua sekarang, itu tertinggal di sini bersamaku
—Allen Ginsberg, Kaddish untuk Naomi Ginsberg
Seberkas bulu yang tersangkut di tulang belakang adalah petunjuk terakhir yang
membawa kami ke tubuh peccary yang ditembak Oswaldo beberapa jam sebelumnya.
Kami berada di Basaqui Urcu, kaki bukit curam Gunung Berapi Sumaco di barat laut
Ávila. Sambil menepuk-nepuk segerombolan lalat penghisap darahÿ warisan buruan
kami, kami duduk untuk beristirahat. Saat kami mengatur napas, Oswaldo mulai
menceritakan padaku apa yang diimpikannya malam sebelumnya. “Saya sedang
mengunjungi rekan saya di Loreto,” katanya, mengacu pada kota pasar dan pusat
ekspansi penjajah yang berjarak setengah hari berjalan kaki dari Ávila, “ketika tiba-
tiba seorang polisi yang mengancam muncul. Kemejanya ditutupi potongan rambut.”
Karena ketakutan, Oswaldo terbangun dan berbisik kepada istrinya, “Saya bermimpi buruk.”
Untungnya dia salah. Peristiwa hari itu membuktikan bahwa Oswaldo sebenarnya
bermimpi indah. Rambut di baju polisi itu ternyata bernuansa mematikan peccary
yang jasadnya kini tergeletak di samping kita (setelah mengangkut bangkai peccary,
bulu-bulunya akan menempel di baju pemburu seperti guntingan rambut).
Meskipun demikian, dilema penafsiran Oswaldo menunjukkan ambivalensi mendalam
yang merasuki kehidupan Runa: laki-laki dapat melihat diri mereka sebagai predator
kuat seperti “kulit putih” yang berkuasa seperti polisi, namun juga merasa seperti
mangsa tak berdaya dari tokoh-tokoh rakus tersebut.
Apakah Oswaldo si polisi, atau dia yang menjadi mangsa? Apa yang terjadi hari
itu di Basaqui Urcu menunjukkan kompleksitas posisi Oswaldo. Siapakah sosok
sangar yang juga begitu familiar itu? Bagaimana bisa seorang polisi, makhluk yang
begitu mengancam dan asing, juga menjadi dirinya sendiri? Penjajaran yang luar
biasa ini mengungkapkan sesuatu yang penting tentang perjuangan Oswaldo yang sedang berlangsun
191
192 . masa depan yang hidup
kaitannya dengan banyak jenis makhluk lain yang dia temui di hutan sekitar Ávila
yang membuat dia menjadi dirinya yang sebenarnya.ÿ
Banyak jenis spesies lain yang “menghuni” hutan di sekitar Ávila termasuk makhluk hidup yang
diburu oleh Runa dan kadang-kadang memburunya. Namun barisan mereka juga dipenuhi oleh
momok sejarah panjang pra-Hispanik, kolonial, dan republik. Hantu-hantu ini termasuk orang mati,
roh-roh jahat tertentu (yang mungkin juga memangsa Runa), dan para penguasa binatang—semua
ini berlanjut dengan cara yang berbeda namun tetap nyata dalam berjalan di hutan yang dilalui
Oswaldo.
Siapa Oswaldo tidak dapat dilepaskan dari hubungannya dengan berbagai macam makhluk
tersebut. Pergeseran ekologi diri (lihat bab 2) yang harus terus-menerus dinegosiasikannya dalam
perburuannya di hutan, serta dalam kunjungannya ke Loreto, juga ada di dalam dirinya: hal itu
membentuk “ekologi” dirinya.
Lebih penting lagi, dilema Oswaldo menjawab pertanyaan tentang bagaimana bertahan hidup
sebagai suatu diri dan apa arti kesinambungan tersebut. Bagaimana Oswaldo bisa menghindari
menjadi mangsa, dan daging mati, ketika posisi pemburu—aku dalam hubungan venatic ini—kini
telah ditempati oleh pihak luar yang lebih berkuasa daripada dirinya?
Bangsa Runa telah lama hidup di dunia yang dihuni oleh orang kulit putih—orang Eropa dan setelahnya
Warga negara Ekuador serta Kolombia dan Peru—telah berdiri di a
posisi dominasi nyata atas mereka dan di mana orang kulit putih dibandingkan kulit putih bermaksud
memaksakan pandangan dunia yang membenarkan posisi ini. Beginilah cara seorang bos
perkebunan di era booming karet, yang tinggal di pertemuan Sungai Villano dan Sungai Curaray,
menulis tentang upaya bos lain untuk membuat bawahannya di Runa melihat hal-hal seperti ini:
Untuk meyakinkan mereka tentang keunggulan orang kulit putih atas orang India karena adat istiadat dan
pengetahuan kita, dan untuk menghilangkan kebencian mereka terhadap bahasa Spanyol, tetangga saya di
sungai ini, seorang tukang karet, majikan dari banyak pekerja, suatu hari mengumpulkan semua orang India
dan menunjukkan kepada mereka sosok Kristus.

“Itulah Tuhan,” katanya kepada mereka. Kemudian dia menambahkan: “Bukankah benar dia adalah seorang viracocha
[orang kulit putih] dengan janggut yang indah?” Semua orang India mengakui bahwa dia adalah seorang
viraco-cha, menambahkan bahwa dia adalah amo [penguasa] segalanya. (Dikutip dalam Porras 1979: 43)
Pendapat pemilik perkebunan mengenai hubungan Runa-putih merangkum sejarah penaklukan
dan dominasi tertentu di Amazon Hulu yang tidak dapat diabaikan begitu saja. Merupakan fakta
sejarah bahwa orang kulit putih telah menjadi los amos—penguasa—atas “segalanya”. Dalam
menghadapi situasi dominasi kolonial sebagai sejarah, kita mungkin mengharapkan dua tanggapan.
Runa bisa saja menyetujui, menerima a

masa depan yang hidup . 193
posisi tunduk. Atau mereka bisa menolak. Namun, seperti yang ditunjukkan oleh mimpi
Oswaldo, ada cara lain untuk menghadapi situasi ini. Dan cara lain ini menantang kita
untuk mempertanyakan pemahaman kita tentang bagaimana masa lalu membentuk masa
kini sekaligus menyarankan cara untuk menjalani masa depan.
Politik Runa tidaklah mudah. Walaupun dominasi merupakan fakta sejarah, namun
dominasi merupakan fakta yang terkandung dalam suatu bentuk (lihat Bab 5). Seperti yang
saya jelajahi dalam bab ini, hal ini terperangkap dalam bentuk yang terbentuk di alam para
penguasa roh hutan—sebuah alam yang konfigurasi khususnya ditopang oleh cara orang-
orang seperti Oswaldo terus terlibat dalam ekologi hutan. diri mereka sendiri dalam mencari
rezeki.
Alam penguasa roh hutan ini juga menopang Oswaldo dalam arti psikis. Dan tidak ada
keuntungan yang bisa dia hindari atau tolak dari kondisi ini. Dia selalu berada “di dalam”
bentuknya. Ahli teori politik Judith Butler menyinggung dinamika tersebut dalam
pengamatannya
[t] didominasi oleh kekuatan di luar diri sendiri adalah bentuk kekuasaan yang familiar dan
menyakitkan. Namun, menemukan bahwa apa yang dimaksud dengan “satu”, yaitu pembentukan
seseorang sebagai suatu subjek, dalam arti tertentu bergantung pada kekuatan tersebut adalah
Namun
hal lain. Kita terbiasa menganggap kekuasaan sebagai sesuatu yang menekan . . . persoalan
suatu kami memahami-
dari luar. . . .
jika kita menganggap kekuasaan sebagai pembentuk subjek sekaligus menyediakan kondisi yang
adanya . . . mendasarinya, maka kekuasaan bukan sekedar apa yang kita lawan, namun juga,
dalam arti yang kuat, apa yang kita andalkan untuk keberadaan kita dan apa yang kita simpan dan
pelihara dalam diri kita. itulah kita. (Butler 1997: 1–2)
Butler mengontraskan aspek brutal dari kekuasaan dalam eksternalitasnya yang dingin
dengan cara-cara halus namun tetap nyata di mana kekuasaan meliputi, menciptakan, dan
menopang keberadaan kita. Karena kekuasaan, seperti yang diungkapkan Butler, tidak
dapat direduksi menjadi jumlah total tindakan brutal. Kekuasaan mengambil bentuk umum meskipun itu juga
secara gamblang, menyakitkan—di dunia dan di tubuh kita.ÿ
Bab terakhir dari How Forests Think ingin bertanya, dengan memperhatikan kesulitan
Oswaldo, menurut Butler, apa artinya menjadi dan menjadi dalam “formasi.” Namun teori
ini mengkonfigurasi ulang pertanyaan ini dengan merefleksikan bagaimana pemahaman
kita tentang cara kekuasaan bekerja melalui bentuk berubah ketika kita mengenali bentuk
sebagai suatu realitas yang berada di luar jangkauan manusia.
Dalam hal ini, saya melanjutkan pembahasan saya tentang bentuk dari bab sebelumnya.
Bentuk, seperti argumen saya di sana, belum tentu bersifat manusiawi dan belum tentu
hidup, meskipun ia ditangkap dan dikembangkan oleh kehidupan dan meskipun bentuk
juga berkembang biak dalam ekologi diri yang padat seperti yang ada di hutan sekitar
Ávila. Dalam bab 5 saya membahas bagaimana memanfaatkan bentuk melibatkan keberadaan
diubah oleh modus bentuk yang aneh dengan kemanjuran yang mudah dilakukan—semacam
kemanjuran di mana pengaruh masa lalu terhadap masa kini tidak lagi menjadi satu-satunya
modalitas kausal yang berperan. Jika kita terjebak dalam pemanfaatan logika kausal yang aneh
dari bentuk—diri yang memanfaatkan bentuk tidak hanya melakukan hal tersebut dengan mendorong, menarik, atau m
lalu apa yang kita maksud dengan perubahan keagenan. Dan jika agensi menjadi sesuatu yang
berbeda, maka politik juga akan berubah.
Namun untuk memahami kesulitan Oswaldo, kita perlu berpikir tidak hanya dalam kerangka
logika bentuk yang diperkuat oleh hutan, tetapi juga dalam kerangka hubungan bentuk dengan
logika tertentu lainnya yang intrinsik terhadap kehidupan. Karena apa yang akhirnya dipertaruhkan
bagi Oswaldo, seiring mimpinya terwujud, adalah kelangsungan hidupnya. Dan masalah
kelangsungan hidup adalah masalah yang menyangkut orang-orang yang hidup (karena hanya
orang-orang hidup yang mati). Jika bentuk, seperti yang saya diskusikan di bab sebelumnya,
kadang-kadang dapat memiliki efek membekukan waktu, dengan cara yang mengubah pemahaman
kita tentang kausalitas dan hak pilihan, maka kehidupan mengganggu pemahaman umum kita
tentang berlalunya waktu dengan cara yang berbeda. dan ini juga harus dipertimbangkan dalam
mencoba memahami kesulitan Oswaldo. Sebab, dalam dunia kehidupan, bukan hanya masa lalu
yang mempengaruhi masa kini, dan waktu pun tidak hanya membeku. Sebaliknya, kehidupan juga
melibatkan cara-cara khusus di mana masa depan mempengaruhi masa kini.
Izinkan saya mengilustrasikan bagaimana masa depan mempengaruhi masa kini dalam dunia
kehidupan dengan sebuah contoh sederhana dari hutan. Agar jaguar berhasil menerkam agouti,
ia harus mampu “mewakili kembali” di mana agouti tersebut berada. Representasi ini sama saja
dengan mengimpor masa depan—
sebuah “tebakan” tentang bagaimana posisi agouti di masa depan—hingga saat ini melalui mediasi
tanda-tanda. Sebagai makhluk semiotik (lihat bab 2), “kita” selalu memiliki satu kaki (atau kaki) di
masa depan.
Dalam bab ini saya memikirkan tentang hubungan intrinsik antara kehidupan dan masa depan
dengan mengacu pada apa yang disebut Peirce sebagai “masa depan yang hidup” (CP 8.194).
Masa depan yang hidup ini, seperti yang saya kemukakan di sini, tidak dapat dipahami tanpa
merenungkan lebih jauh hubungan khusus yang dimiliki kehidupan dengan semua orang mati
yang memungkinkan adanya kehidupan. Dalam pengertian inilah hutan hidup juga merupakan
hutan yang berhantu. Dan perasaan menghantui ini sebagian sesuai dengan apa yang saya maksudkan ketika saya m
Bertahan hidup—cara menjalani masa depan—inilah tantangan Oswaldo. Dan solusi yang ia
temukan dipengaruhi oleh logika masa depan yang diperkuat di hutan yang ia lalui. Namun bagi
Oswaldo, kelangsungan hidup di sini juga merupakan masalah yang sangat manusiawi (lihat Bab
4), yang mana pertanyaan mengenai kekuasaan tidak dapat dihindari. Dan hal ini menjadikan
masalah kelangsungan hidup juga merupakan masalah politik; karena hal ini mendorong kita
untuk berpikir tentang bagaimana kita dapat menemukan cara lain untuk memanfaatkan kekuatan tersebut
yang pada akhirnya akan menopang keberadaan kita dengan cara yang memungkinkan “kita”
tumbuh dan bahkan berkembang.
Maka bab ini berfokus pada alam para penguasa roh hutan.
Hal ini dilakukan dengan perhatian khusus pada bagaimana alam tersebut memperjelas beberapa
aspek yang menghubungkan kehidupan (manusia dan bukan manusia) dengan kematian,
kontinuitas dengan keterbatasan, masa depan dengan masa lalu, ketidakhadiran dengan
kehadiran, supernatural dengan alam, dan generalitas yang halus hingga singularitas yang nyata.
Semua ini, pada akhirnya, mengungkapkan sesuatu tentang hubungan formatif yang dimiliki suatu
diri dengan orang lain. Ketertarikan saya di sini adalah untuk melihat bagaimana artikulasi-
artikulasi ini, ketika mereka diekspresikan dalam ranah para ahli, memperkuat dan menjadikan
secara konseptual tersedia bagi kita beberapa logika masa depan dari hutan berpikir—sebuah
logika yang dapat membantu kita membawa antropologi lebih jauh dari sekedar logika masa depan. manusia.
Bahwa Oswaldo pada saat tertentu di hutan dapat—mungkin harus—menjadi seorang polisi
kulit putih, melibatkan cara-cara khusus dan terkadang terputus-putus dan bahkan menyakitkan di
mana beberapa aspek dari dirinya di masa depan akan kembali mempengaruhinya dari alam hutan
ini. tuan. Dalam prosesnya ia memaparkan logika dari beberapa artikulasi yang saya sebutkan.
Alam roh yang muncul dari kehidupan hutan, sebagai produk dari keseluruhan hubungan yang
melintasi garis spesies dan zaman temporal, merupakan zona kesinambungan dan kemungkinan:
kelangsungan hidup Oswaldo bergantung pada kemampuannya untuk bertahan hidup.
mengaksesnya. Namun kelangsungan hidup Oswaldo juga bergantung pada banyaknya jenis
kematian dan banyaknya jenis kematian yang ada di alam roh ini dalam konfigurasinya dan yang
memungkinkan adanya kehidupan di masa depan. Siapakah seseorang berhubungan erat dengan
siapa yang bukan; kita selamanya menyerahkan diri kita dan berhutang budi kepada orang lain
yang menjadikan kita siapa “kita” (lihat Mauss 1990 [1950]).ÿ
Meskipun muncul dari sejarah Runa yang terlibat dengan berbagai jenis diri yang ada di dunia
mereka, alam para guru roh juga merupakan sesuatu selain produk dari sejarah keterlibatan ini.
Alam ini adalah sejenis kehidupan setelah kematian, yang berkaitan erat dengan kehidupan yang
telah datang sebelumnya, namun tidak dapat direduksi. Dalam pengertian ini, hal ini merupakan
jenis realitas yang muncul—sesuatu yang tidak bersifat alami dan tidak sepenuhnya bersifat
budaya.
Saya menjelajahi dunia halus yang muncul ini dengan perhatian khusus pada manifestasi
etnografis dari beberapa sifat khususnya serta harapan politik yang mungkin ada di dalamnya.
Tujuan saya adalah untuk merefleksikan secara lebih umum tentang apa yang dapat disampaikan
oleh alam di luar makhluk hidup ini—yang muncul dari kekayaan ekologi diri yang ditampung oleh
hutan—tentang logika kehidupan yang diungkap oleh hutan berpikir tersebut.

Menjelajah melampaui makhluk hidup, seperti yang saya lakukan di sini, penting
bagi antropologi melampaui manusia yang telah saya coba kembangkan, karena
dengan memperhatikan alam roh penguasa hutan kita dapat lebih memahami apa arti
kesinambungan. dan cara terbaik menghadapi apa yang mengancamnya. Singkatnya,
memperhatikan apa yang dapat diajarkan oleh roh-roh hutan kepada kita tentang
kesinambungan, pertumbuhan, dan bahkan “kemajuan” dapat memungkinkan kita
mengembangkan cara berpikir lain tentang bagaimana “kita” dapat menemukan cara hidup yang lebih b
selalu sudah runa
Sebuah mural aneh yang menghiasi dinding aula serba guna markas besar FOIN,
federasi yang mewakili komunitas Runa di Provinsi Napo (gambar 9), tampaknya
menggambarkan perkembangan dari kebiadaban Amazon ke peradaban Eropa. Di
paling kiri dari barisan lima pria berdiri seorang Indian “biadab” berambut panjang
yang memegang sumpitan dan sesuatu yang tampak seperti tanduk yang digunakan
untuk memanggil dan menggerakkan sanak saudara.ÿ Dialah yang akan kita
pertimbangkan “telanjang,” meskipun dia memakai tali penis, cat wajah, kalung, dan
ikat lengan, pergelangan tangan, dan kepala. Orang berikutnya memakai cawat, dan
tanduknya terletak di tanah di belakangnya; kalau tidak, dia terlihat hampir identik.
Kemudian berdirilah seorang pria yang, sesuai dengan gaya Runa pada akhir abad
kesembilan belas, mengenakan celana pendek dan tunik kecil atau ponco. Dia baru
saja mengecat wajahnya dan mencoba menyembunyikan sumpitnya di belakang punggungnya.
Orang berikutnya dalam perkembangan itu berpakaian lengkap. Dia memakai sepatu,
celana panjang, dan kemeja lengan pendek berwarna putih bersih. Ia tampan, dan
meskipun sosok sebelumnya memiliki kepala mungil, tanpa leher, dan lengan besar,
tubuh pria ini proporsional. Senapan angin yang membuat orang sebelumnya merasa
malu kini tergeletak begitu saja di belakangnya. Dia juga satu-satunya yang
menawarkan senyuman. Gambaran ini merupakan contoh sosok pria Runa masa kini
dalam imajinasi kepemimpinan FOIN yang dipengaruhi oleh serikat buruh pada tahun
1970an dan 1980an, sebuah kepemimpinan yang berkembang sebelum masuknya LSM
internasional, dan yang belum “sadar” secara budaya atau lingkungan. Dia adalah
seorang Runa campesino, bukan etnis atau elit, bukan sylvan atau perkotaan. Sosok
terakhir yang muncul dari latar belakang ini kini dipenuhi dengan hiasan-hiasan
kebiadaban yang tak lekang oleh waktu, mengenakan kacamata, jas, dan dasi.
Rambutnya dibelah rapi di tengah, dan dia memiliki kumis pensil—jumbalan rambut
wajah yang dirawat dengan hati-hati yang tampaknya tidak akan menjadi masalah bagi
orang kulit putih untuk memproduksinya dengan cara yang menjijikkan namun juga mengagumkan.
Gambar 9. “Untuk menjadikan orang-orang kasar menjadi manusia, dan manusia menjadi
Kristen” (Figueroa 1986 [1661]: 249): Mural ini, yang ada di markas besar federasi masyarakat adat
FOIN pada akhir tahun 1980-an, secara ambigu menggambarkan warisan dari hal ini. upaya kolonial. Foto oleh penulis.
kelimpahan. Dia bertubuh kurus seperti seseorang yang menghabiskan terlalu

banyak waktu di dalam ruangan. Dia berdiri dengan perhatian yang suram. Dia
tampak gugup. Di tangan kanannya dia memegang tas kerja. Diikat di lengan
kirinya, sebuah jam tangan menandai menit-menit dalam sehari yang berada
dalam temporalitas linier di mana pria ini kini menjadi bagiannya.
Pada akhir tahun 1980-an saya melakukan pekerjaan sukarela untuk federasi
yang pada suatu waktu saya tinggal di kantor pusatnya. Mural ini menutupi salah satu dinding.
Suatu malam, untuk merayakan berakhirnya lokakarya, para peserta, terutama
laki-laki dan perempuan Runa dari Tena dan Archidona serta desa-desa di sekitar
kota-kota tersebut, yang lebih perkotaan dan kurang berorientasi pada hutan
dibandingkan Ávila, mengadakan pesta di markas besar. Mural itu menjadi sumber
lelucon sepanjang malam. Seringkali seseorang, selalu laki-laki, menunjuk ke
salah satu orang Indian “biadab” yang berdiri di sebelah kiri laki-laki Runa yang
tampan dalam barisan untuk menunjukkan tingkat mabuk yang dialaminya.
Lukisan dinding ini mencerminkan narasi primitivis yang telah membimbing

para misionaris dan penjajah di wilayah ini: sebelum kedatangan orang Eropa,
“orang-orang liar” yang telanjang adalah satu-satunya penghuni Amazon; melalui
proses “penjinakan” yang terjadi pada masa kolonial dan awal republik dan berlanjut
hingga hari ini, beberapa dari orang-orang liar yang liar ini menjadi beradab,
berpakaian, monogami, pemakan garam, dan tidak mengancam Runa; menurut
terminologi kolonial, mereka menjadi indios mansos, atau orang India yang jinak
(Taylor 1999). Menurut logika ini, sisa-sisa substrat liar primordial masih dapat
ditemukan di wilayah terpencil tertentu. Beberapa anggota kelompok etnis Huaorani
(kadang-kadang masih disebut secara merendahkan di Quichua sebagai Auca), yang
dianggap suka membunuh, berpoligami, dan telanjang, menjadi model masa kini
untuk penggambaran kebiadaban di ujung kiri mural. ÿ Pastor Jesuit abad ketujuh
belas, Francisco de Figueroa, dengan ringkas menggambarkan proyek kolonial yang
berupaya membentuk tipe orang tertentu. Tujuan misionarisnya, tulisnya, adalah
“untuk menjadikan” orang Amazon “yang kasar menjadi manusia, dan manusia menjadi orang Kriste
(Figueroa 1986 [1661]: 249).ÿ Orang-orang yang bersuka ria malam itu bermain-main
dengan warisan warisan dari upaya ini (lihat juga Rogers 1995).
Banyak orang di Ávila tidak setuju dengan perbedaan antara orang biadab dan
beradab. Mereka dengan tegas sepakat bahwa menjadi manusia dengan cara yang
benar adalah dengan mengonsumsi garam, mengenakan pakaian, dan tidak
melakukan pembunuhan dan poligami (lihat juga Muratorio 1987: 55). Namun mereka
berbeda dalam hal bagaimana—atau bahkan apakah—untuk menemukan ciri-ciri ini
pada waktunya. Para misionaris melihat penerapan sifat-sifat ini sebagai hasil dari
proses bertahap dalam “menjinakkan” substrat Amazon yang brutal. Namun di
Ávila, atribut “beradab” seperti monogami dan makan garam adalah aspek primordial
kemanusiaan Runa. Runa selalu beradab.
Mitos diluvial Ávila menggambarkan hal ini. Ketika banjir besar melanda daratan,
banyak Runa yang berhasil menyelamatkan diri dengan mendaki ke puncak Yahuar
Urcu, salah satu puncak tertinggi di wilayah tersebut. Runa lainnya berusaha
melarikan diri dengan menaiki sampan. Para wanita di kapal itu mengikat rambut
panjang mereka dalam upaya untuk menambatkan diri mereka ke puncak pohon
yang masih berada di atas air. Ketika cambukan ini dibatalkan, kano-kano tersebut
melayang ke hilir dan berhenti di tempat yang sekarang menjadi wilayah Huaorani.
Di sanalah pakaian para Runa itu akhirnya rusak, dan mereka juga kehabisan garam.
Mereka mulai membunuh orang dan menjadi Auca masa kini. Maka, kaum Auca
bukanlah orang-orang biadab primordial yang menjadi asal mula Runa yang
dikristenkan. Sebaliknya, mereka adalah Runa yang terjatuh. Mereka juga dulunya adalah orang-orang
istilah Auca umumnya diterjemahkan sebagai “biadab” atau “infi del,” mungkin lebih
tepat jika menganggap Aucas sebagai orang yang murtad. Mereka adalah orang-orang
yang telah meninggalkan cara hidup Runa mereka sebelumnya.ÿ Runa selalu menjadi
Runa. Sebaliknya, “orang-orang liar” menjadi seperti itu ketika kano-kano mereka
menghanyutkan mereka ke sungai yang banjir, membawa mereka jauh dari kampung
halaman mereka di Runa yang tidak berubah; merekalah yang jatuh dari bentuk dan ke dalam waktu.
Manusia “Runa” dalam mural primitivis—yang dibuat oleh masa lalunya, menghilang
di masa depan—maka, tidak sepenuhnya kongruen dengan makhluk lain ini, Runa dari
Ávila yang “selalu sudah” ini. Apa yang saya sarankan adalah bahwa untuk Ávila Runa,
mural tersebut tidak akan menggambarkan perkembangan yang mengarah ke tempat lain,
melainkan sebuah fugue yang sedang berlangsung di sekitar sosok sentral—diri Runa—
yang selalu menjadi dirinya yang akan menjadi apa bahkan dalam perkembangannya
yang berkelanjutan dan terbuka. . Diri ini terus-menerus berubah, yang juga
berkesinambungan dengan masa lalunya dan potensi masa depan, menunjuk pada sesuatu yang penting te
nama
Kita cenderung menganggap istilah seperti Runa sebagai etnonim, kata benda yang
digunakan untuk memberi nama lain. Dan inilah cara saya menggunakannya sepanjang
buku ini. Agar istilah tersebut dianggap tepat, praktik antropologi standar menentukan
bahwa istilah tersebut adalah nama yang digunakan oleh orang-orang tersebut untuk diri
mereka sendiri. Inilah sebabnya kami tidak menyebut suku Huaorani dengan nama
Quichua yang merendahkan, “Auca”. Dan “Runa,” setidaknya jika dimodifikasi dengan
nama tempat, pasti digunakan sebagai nama etnik di Ávila untuk merujuk pada penduduk
Ekuador Amazon yang berbahasa Quichua. Jadi, misalnya, “San José Runa” mengacu
pada orang-orang dari San José de Payamino. Dan orang-orang dari San José de
Payamino menyebut tetangga mereka di Ávila “Ávila Runa.” Menyebut nama orang lain tidak bisa dihindari.
Namun orang-orang di Ávila tidak menyebutkan nama mereka. Mereka tidak menyebut
diri mereka Runa (atau Ávila Runa dalam hal ini). Mereka juga tidak menggunakan istilah
Kichwa, nama etnik yang saat ini digunakan dalam gerakan politik masyarakat adat
regional dan khususnya nasional. Jika kita memperlakukan “Runa” sebagai sebuah label
—hanya menanyakan apakah itu label yang tepat—sesuatu yang penting akan dikaburkan;
Runa tidak menggunakan label untuk dirinya sendiri. Dalam arti sederhana, Runa, dalam
bahasa Quichua, berarti “orang”. Namun ia tidak sekadar berfungsi sebagai substantif
untuk dikooptasi sebagai etnonim, label.
Kembali ke mural, pria berseri-seri dan mengenakan kemeja putih bersih, berdiri di
antara “orang biadab” dan “orang kulit putih”, bagaimanapun juga, adalah “Runa.”
Dari sudut pandang kaum primitivis, “Runa” di sini adalah sebuah etnonim, sebuah label
untuk sebuah titik jalan dalam proses transformasi historis di mana satu jenis makhluk
diubah menjadi makhluk lain, dalam perjalanan untuk menjadi makhluk lain lagi. Namun
pendapat Avila mengenai hal ini berbeda. Laki-laki berkemeja putih bersih itu tetaplah
“Runa”, tapi labelnya akan mengacu pada sesuatu yang lain, sesuatu yang kurang terlihat,
kurang mudah untuk diberi nama dibandingkan dengan kelompok budaya asal seseorang.
Manusia ini tidak pernah menjadi Runa; dia selalu menjadi Runa.
Apa yang ingin saya sampaikan, dan ini adalah sesuatu yang saya harap akan menjadi
lebih jelas seiring berjalannya bab ini, adalah bahwa “Runa” lebih akurat menandai posisi
subjek relasional dalam ekologi kosmis diri yang di dalamnya semua makhluk melihat diri
mereka sebagai pribadi. “Runa” di sini adalah diri, dalam kesinambungan bentuk. Semua
makhluk, dari sudut pandang mereka, dalam arti tertentu adalah “Runa,” karena ini adalah
bagaimana mereka akan mengalami diri mereka sendiri ketika “mengatakan” saya.
Jika kita memperlakukan “Runa” sebagai sebuah substantif, kita kehilangan fungsi
sebenarnya yang lebih seperti kata ganti orang. Kita biasanya menganggap kata ganti
sebagai kata yang menggantikan kata benda. Namun Peirce menyarankan agar kita
membalik hubungan ini. Pro-nouns bukanlah pengganti kata benda; sebaliknya, “mereka
menunjukkan sesuatu dengan cara yang paling langsung,” dengan menunjuk ke sana. Kata
benda secara tidak langsung berkaitan dengan referensinya, dan oleh karena itu, kata benda
pada akhirnya bergantung pada hubungan penunjuk semacam ini untuk mengetahui
maknanya. Hal ini mengarahkan Peirce untuk menyimpulkan bahwa “kata benda adalah
pengganti kata ganti yang tidak sempurna,” dan bukan sebaliknya (1998b: 15). Saya ingin
menyatakan di sini bahwa pria Runa yang menjadi subjek mural tersebut—dalam pandangan
Ávila—berfungsi sebagai semacam kata ganti orang pertama yang khusus: sebuah I, atau mungkin lebih tepatn
Sebagai kata benda, “Runa” adalah “pengganti kata ganti yang tidak sempurna.” Dalam
ketidaksempurnaannya, ia membawa jejak orang-orang lain yang pernah bersamanya
hubungan. Apa itu, dan apa jadinya, dibentuk berdasarkan semua predikat—makan garam,
monogami, dan sebagainya—yang diperolehnya, meskipun itu juga merupakan sesuatu
yang lain dari keseluruhan predikat tersebut.

Aku dalam arti tertentu selalu tidak terlihat. Sebaliknya, yang lain adalah si dia,
si dia, si itu yang diobjektifikasi—yang bisa dilihat dan diberi nama. Saya harus mencatat
bahwa orang ketiga—yang lain—sesuai dengan keberadaan Peirce. Ini adalah apa yang
dapat diraba, terlihat, dan aktual karena berada di luar diri kita (lihat Bab 1). Hal ini sebagian
menjelaskan mengapa penamaan diri sangat jarang terjadi di ekologi diri Amazon.
Sebagaimana diamati oleh Viveiros de Castro, pemberian nama sebenarnya diperuntukkan
bagi orang lain: “etnonim adalah nama untuk pihak ketiga; mereka termasuk dalam kategori
'mereka' bukan kategori 'kita'” (1998: 476). Maka, yang menjadi pertanyaan bukanlah etnonim yang mana
gunakan tetapi pertanyaan apakah etnonim mana pun dapat menangkap sudut pandang diri.
Pemberian nama memiliki tujuan, dan itulah yang dilakukan seseorang terhadap orang lain—terhadapnya.ÿ The Runa—
Saya kembali menggunakan label objektifikasi—bukanlah bagian dari sejarah.
Mereka adalah I, bagian dari kita yang terus berlanjut, hidup, dalam kehidupan, bertahan—berkembang.
Runa-as-I, as-us, bukanlah sesuatu yang dipengaruhi oleh masa lalu dengan cara sebab-akibat di
mana segala sesuatunya ada. Runa bukanlah objek sejarah. Itu bukan produknya. Hal-hal tersebut tidak
diciptakan oleh sejarah dalam pengertian sebab-akibat. Namun siapa mereka sebenarnya adalah hasil dari
hubungan intim tertentu dengan masa lalu.
Hubungan ini juga melibatkan jenis ketidakhadiran yang lain. Ini melibatkan suatu hubungan
kepada orang mati yang tidak hadir. Dalam hal ini, Runa seperti serangga samar Amazon yang dikenal
sebagai tongkat berjalan, yang menjadi semakin tidak terlihat dalam kebingungannya dengan ranting
karena semua makhluk lain yang tidak ada. Tongkat jalan yang lain, yang tidak terlalu “berranting”, adalah
tongkat yang menjadi terlihat dan dalam visibilitasnya menjadi objek yang nyata dan nyata—yang lain,
yang dimangsa—sedemikian rupa sehingga potensi garis keturunan di masa depan dari mereka yang
tersisa yang tak kasat mata bisa terus berlanjut, tersembunyi namun dihantui (karena ketidakhadiran
konstitutif ini) oleh orang-orang lain yang bukan mereka.
ya
Kesinambungan Oswaldo sebagai Aku, sebagai Runa, mengharuskan dia menjadi puma—pemangsa.
Dia pastilah sang pemburu dan bukan peccary yang diburu seperti yang dia takuti ketika dia bertemu
dengan polisi yang ditutupi potongan rambut yang berdiri di depan pintu rumah temannya. Ingat, Puma
sering kali dihipotesiskan sebagai jaguar—contoh utamanya—walaupun ia lebih akurat menandai posisi
relasional dari suatu diri, sebuah aku yang terus berlanjut sebagai aku dan hidup, berkat hubungan objektif
dengan diri lain yang diciptakan oleh diri ini melalui pemangsaan. Oleh karena itu, seperti “Runa”, kata ini
juga berfungsi sebagai “pengganti kata ganti yang tidak sempurna”. Oswaldo adalah—pasti—runa puma,
seekor manusia-jaguar, untuk bertahan.
Di Ávila, runa puma identik dengan semacam kedewasaan diri. Banyak laki-laki, dan banyak juga
perempuan, mengembangkan semacam penjelmaan puma, sehingga, setelah kematian, setelah kulit
manusia mereka dikuburkan, mereka memasuki tubuh jaguar, untuk melanjutkan, sebagai suatu diri, dan
suatu aku—sebuah Aku yang tidak terlihat oleh dirinya sendiri, namun mampu melihat orang lain sebagai
mangsa, sementara orang lain melihatnya sebagai pemangsa. Seseorang mengembangkan sifat puma ini
tidak hanya berkaitan dengan masa depan postmortemnya tetapi, mungkin yang lebih penting, sehingga
puma masa depan ini juga akan menginformasikan masa kininya.

kemampuan untuk terus hidup sebagai diri sendiri; menjadi-puma adalah bentuk pemberdayaan duniawi.
Namun predasi adalah suatu bentuk hubungan yang penuh tantangan, bukannya tanpa rasa
cemas. Beberapa bulan setelah membunuh babi tersebut, Oswaldo memimpikan pertemuan serupa
lagi. Dalam pertemuan ini dia tidak membawa senjatanya. Yang dia miliki hanyalah selongsong peluru
kosong yang dapat diisi ulang. Entah bagaimana dia berhasil menembak buruannya dengan meniup
melalui lubang kecil di dasar selongsong peluru seolah-olah itu adalah sumpitan.ÿÿ
Yang membuatnya kecewa, dia tiba-tiba menyadari bahwa “mangsa” yang dia tembak dengan cara ini
bukanlah seekor babi melainkan seorang teman dari Loreto. Terluka di leher, teman ini berlari ke
rumahnya yang aman, hanya untuk muncul tak lama kemudian, sekarang bersenjata, dan mengejar
Oswaldo. Ada sesuatu yang tidak dapat dikendalikan, kacau, dan tidak bermoral dalam pemangsaan.
Ini adalah semacam kekuatan yang dapat kembali menghantui Anda.
Pada tahun 1920-an Runa dari Sungai Napo menceritakan kepada penjelajah dan ahli etnografi
Marquis Robert de Wavrin tentang bagaimana, beberapa generasi yang lalu, beberapa dukun melarikan
diri dari dominasi Spanyol dengan mengenakan kulit jaguar—“yang hitam, yang berbintik, yang
kuning”—dan dengan cara ini menjadi puma. Setelah menjadi predator dan tinggal jauh di dalam
hutan, mereka berhasil menghindari orang-orang Spanyol, namun mereka juga mulai menyerang
sesama Runa—pertama dengan memburu para pemburu malang yang berkelana di hutan dan
kemudian dengan menyerang mereka. memiliki desa Runa (Wavrin 1927: 328–29).
Tidak sepenuhnya jelas mengapa predasi menjadi sarana penting dalam menjalin hubungan di
Amazonia. Tentu saja masih banyak bentuk hubungan trans-spesies lainnya; misalnya, melalui
hubungan parasit—bukan predator—darah Oswaldo dan darahku bercampur satu sama lain dan
dengan darah peccary di hutan pada hari itu sebagai segerombolan lalat penghisap darah yang telah
hidup dari mangsa Oswaldo mencari inang baru. Namun predasi jelas sejalan dengan perburuan, sama
halnya dengan masa lalu kolonial dan hierarki sosial yang menjadi produknya.
Menjadi predator, dan harus menjadi predator, merupakan sebuah prospek yang menakutkan, dan tidak
lepas dari ambivalensinya sendiri.
Jika Oswaldo ingin menjadi pemburu yang sukses, jika ia ingin melanjutkannya, tidak cukup
baginya menjadi pemangsa; dia juga harus “berkulit putih”. Artinya, jika orang kulit putih adalah
pemburu, dan hal ini memang benar adanya, mengingat sejarah mereka memangsa Runa—orang kulit
putihlah yang memburu nenek moyang mereka dengan anjing dan memperbudak mereka selama
booming karet—maka Oswaldo juga harus menempati posisi ini ketika dia melihat dirinya sebagai
seorang I. Satu-satunya pilihan lain adalah menjadi sebuah objek. Runanya harus selalu Runa, puma,
dan juga “putih”.

Lebih dari sekedar kulit putih, mereka harus, lebih tepatnya, selalu menjadi tuan, amos.
Amo berarti “tuan”, “tuan”, atau “bos” dalam bahasa Spanyol dan secara tradisional digunakan
sebagai sebutan untuk pemilik perkebunan dan pejabat pemerintah. Kekuatan yang diindeks
oleh judul ini terkait erat dengan warna putih. Pada pertengahan abad kesembilan belas,
misalnya, seorang pria keturunan Afrika bernama Goyo diangkat menjadi gubernur wilayah
administratif Amazon (saat itu dikenal sebagai Provinsi Oriente).
Karena gubernur baru ini berkulit hitam, Runa menolak memperlakukannya sebagai master.
Oleh karena itu, ia terpaksa meminta gubernur sebelumnya, Manuel Lazerda, untuk tetap
menjabat sebagai penjabat gubernur. Seperti yang diceritakan Lazerda:
Orang India percaya bahwa orang kulit hitam terkutuk, hangus terbakar api neraka. Mereka tidak akan pernah
mematuhi Goyo. Saya temannya dan saya akan melakukan perintahnya. Penghasilannya [terutama dari
penjualan paksa ke orang India] akan dibagi menjadi dua bagian: satu untuk saya, dan satu untuk dia. Sendirian
dia tidak akan mampu melakukan apa pun. Orang-orang India yang menerima katekisasi tidak akan pernah
mengenalinya sebagai apu mereka.
—Apa maksudnya apu?
—Amo, tuan. Bagi mereka, Aku akan menjadi tuan dan tuan mereka yang sesungguhnya. (Avendaño 1985 [1861]: 152)
Di Ávila saat ini, amo—amu dalam bahasa Quichua—masih terkait erat dengan orang kulit
putih, tuan dan penguasa “sebenarnya”. Tapi amu juga menandai perspektif I yang lain yang
dihargai dari sudut pandang eksternal. Dan seperti “Runa” dan “puma”, kata ini berfungsi
sebagai “pengganti kata ganti yang tidak sempurna”. Artinya, amu berfungsi sebagai kata
ganti, namun dalam prosesnya ia menghilangkan semua predikat yang terkait dengan sejarah
dominasi kolonial yang terkait dengannya.
Berikut adalah bagaimana Narcisa menggunakan istilah tersebut dalam refleksinya pada
sebuah pertemuan, yang dibahas di bab 3, yang dia dan keluarganya alami di hutan dengan
seekor rusa brocket merah dan mimpi baik yang mendahuluinya.
“cunanca huañuchichinga ranita,” yanica amuca
“Oleh karena itu, aku akan bisa membuatnya membunuhnya,” pikirku—si amu
Berkat apa, di awal percakapan yang dia gambarkan sebagai “mimpi indah”, dia merasa yakin
dia akan dengan mudah bisa membuat suaminya membunuh setidaknya satu rusa yang mereka
temui. Amu, di sini digabungkan dengan akhiran penanda topik x -ca, menyoroti fakta bahwa
mimpinya (dan bukan tindakan suaminya, sebagaimana diharapkan oleh lawan bicaranya)
adalah hal yang penting.ÿÿ
Suaminya, yang akan menembak rusa, hanyalah perpanjangan tangan dari agensinya. Itulah
sebabnya dia—sang amu—adalah topik dari kalimat ini. Amuca
mendorong kita untuk mencatat fakta yang tidak sepenuhnya diharapkan yang harus kita pahami
kejadian di hutan hari itu berputar di sekitar agensinya. Dirinya yang bermimpi (yang
dirinya narasikan, dari posisi eksternal, dapat dianggap sebagai amu), dan bukan
suaminya yang membawa senjata, adalah lokus penyebabnya. Bukan suatu kebetulan
bahwa kata yang makna aslinya dan lanjutannya adalah “tuan putih” digunakan untuk
menunjukkan fakta ini.
Karena seluruh diri dan bukan hanya diri manusia adalah Is, amu juga menandai
sudut pandang subyektif hewan. Setelah Maxi menjelaskan kepada Luis bagaimana dia
menembaki agouti dari kebutaan berburunya, Luis bertanya kepadanya:
amuca api tucuscachu

dan amu [—yaitu, agouti—], apakah dia terkena?
Maxi menjawab, “Ya. . . tepat di tulang belakang.” “Tias,” sela Luis, menggunakan
gambar suara (lihat bab 1) yang menyimulasikan tembakan timah yang dengan cekatan
memotong daging dan tulang agouti yang malang itu—“diiris hingga tembus.”ÿÿ
Amuca dalam pertukaran ini mengalihkan topik pembicaraan dari fokus pada tindakan
Maxi ke nasib agouti-as-I.
Istilah amu, mengacu pada gelar yang Runa, seperti pengamatan Lazerda, akan
berikan hanya kepada orang kulit putih, sekarang juga mengacu pada Runa I mana pun.
Namun karena semua makhluk, dan bukan hanya manusia, melihat diri mereka sebagai
saya (dan karena itu , dalam arti tertentu, juga sebagai Runa) maka mereka semua juga melihat diri mereka
Keputihan kini dipahami sebagai sesuatu yang tidak dapat dipisahkan dari perasaan diri seseorang
ketika “mengatakan” saya, bahkan ketika yang “mengatakan” saya bukanlah manusia.
Amu, seperti Runa dan puma, menandai posisi subjek. Dan semua kata benda ini,
yang mungkin kita anggap hanya untuk menandai esensi kulit putih, pribumi, atau hewan,
juga menandai titik yang menguntungkan—posisi I. Istilah amu, tanpa kehilangan kaitan
historisnya dengan orang-orang tertentu dengan karakteristik fisik tertentu dan posisi
tertentu dalam hierarki kekuasaan (pada kenyataannya, karena akumulasi asosiasi ini),
juga menandai sudut pandang diri mana pun. Aku yang hidup, diri, diri apa pun—qua self
—dalam ekologi diri ini, adalah amu. Diri ini menurut definisinya adalah seorang master,
dan oleh karena itu, dalam arti tertentu, “putih”.
Ini khususnya “pengganti kata ganti yang tidak sempurna” memiliki kualitas yang unik.
Bersamaan dengan puma (atau putih), amu memanggil hierarki. Namun hal ini dilakukan
dengan cara yang melambungkan diri ke dalam alam yang melampaui alam hidup. Dan
fakta ini mempunyai implikasi penting terhadap arti menjadi saya, dalam kesinambungan.
Seperti Oswaldo dan hubungannya yang ambivalen dengan polisi, Runa jelas bukan
“penguasa segalanya”. Amu menangkap sesuatu dari sifat hubungan diri yang terputus-
putus dan terasingkan ini. e
para master selalu ada di sana, bersama dengan Runa, tidak hanya di alam kehidupan
tetapi juga di alam yang melampaui kehidupan. Para roh, yang mengendalikan hewan
dan yang tinggal di alam abadi jauh di dalam hutan, dikenal dengan banyak nama di
Ávila, tapi kebanyakan mereka hanya disebut “sang tuan”—amu-guna. Para penguasa
hutan ini muncul di hadapan Runa dalam mimpi dan penglihatan sebagai bos
perkebunan karet kulit putih atau pendeta Italia. Itu dari sudut pandang sang master—
ketika Runa berhasil menghuninya—
bahwa mereka mampu berburu dengan sukses. Ketika Oswaldo menyadari bahwa dia
adalah polisi kulit putih impiannya, dia tidak hanya menjadi salah satu petugas yang
berjalan di jalanan kota, katakanlah, Tena atau Coca; dia juga menjadi penguasa hutan
dan, dalam prosesnya, menghuni, dengan cara tertentu, alam roh ini.
Runa, seperti halnya Runa, selalu berada dalam hubungan intim dengan sosok-
sosok semacam ini yang menghuni dunia para master yang tak lekang oleh waktu. Di
zaman mitos, para majikan selalu ada di sana, sebagai sepasang rasul Kristen, yang
berfungsi sebagai “pahlawan budaya” dan yang berjalan di muka bumi serta
membimbing Runa.ÿÿ Dibimbing oleh para rasul yang agung melibatkan tingkat
keintiman yang bercampur dengan keterpisahan dan keterasingan. Menurut salah satu
mitos diluvial, yang diceritakan oleh Runa di kawasan Napo pada awal abad ke-20
(Wavrin 1927: 329), pada zaman mitis Amazon dihuni oleh Tuhan dan para Orang Suci.
Selama air bah, Tuhan membangun sebuah kapal uap, yang Dia gunakan untuk
melarikan diri ke surga bersama para Orang Suci ini. Ketika air bah surut, perahu Tuhan
yang kini terbengkalai terdampar di negeri orang asing. Dengan mengamati perahu ini,
orang asing belajar membuat kapal dan mesin lainnya. Pemilik asli dari teknologi
modern mungkin adalah para dewa berkulit putih, namun mereka juga selalu merupakan
orang Amazon dan merupakan aspek yang akrab namun juga terpisah dari kehidupan Runa.
Izinkan saya menjelaskan apa yang saya maksud tentang hubungan antara keintiman
dan ketidakterikatan. Itu di Runa adalah amu ketika "mengatakan" aku (dan bahwa
mereka juga berdiri dalam hubungan yang intim namun terpisah dan terkadang tunduk
pada amu yang mendiami alam yang selalu ada) mendistribusikan diri dan menandai
rasa sakit dari keterputusan yang memisahkan rangkaiannya. contoh.
Mengenai contoh diri yang berturut-turut tersebut, para antropolog linguistik yang
bekerja sama dengan masyarakat Gê dan Tupi Guarani di Amazon Brasil tengah telah
mencatat bahwa kata ganti orang pertama tunggal—saya—yang digunakan dalam
pertunjukan naratif tertentu kadang-kadang bisa merujuk pada skin- terikat diri
membawakan mitos atau lagu tersebut. Sedangkan pada saat yang lain dapat merujuk
pada diri lain yang terikat kulit melalui kutipan, dan pada saat yang lain lagi dapat merujuk pada diri yang
mencakup pelaku dan nenek moyang pelaku (Urban 1989; Gra-ham 1995; Oakdale 2002;
lihat juga Turner 2007). Mengenai hal terakhir ini, Greg Urban (1989: 41) menggambarkan
bagaimana seorang penutur mitos asal Shokleng memasuki keadaan kesurupan atau
kesurupan ketika mewujudkan I nenek moyangnya. Urban mengacu pada jenis referensi diri
khusus ini, yang mana diri juga merupakan sebuah garis keturunan, sebagai “aku
proyektif”. Ini bersifat proyektif karena dengan mewujudkan “Ilah masa lalu” ini, narator
juga mewujudkan “kontinuitas” (45) dari dirinya—sebuah diri yang kini telah menjadi bagian
dari silsilah diri “yang muncul” yang lebih umum (42).ÿ ÿ Akunya menjadi kita.
Saya ingin menyarankan agar amu menangkap sesuatu yang penting tentang “aku
proyektif” ini. Ini mengacu pada diri yang terus menerus—sebuah “kita” dengan
“kemungkinan-kemungkinan yang tidak terbatas” (Peirce CP 5.402; lihat bab 1).

Kesinambungan ini tidak hanya bermula dari nenek moyang saja. Ini juga memproyeksikan
ke masa depan. Dan hal ini juga menangkap sesuatu tentang bagaimana aku secara
konstitutif berhubungan dengan bukan-aku—dengan orang kulit putih, roh, dan orang mati yang tidak dimiliki
berada di masa depan
Diri Runa selalu sudah Runa, puma, dan terutama selalu sudah master, atau amu. Diri ini
selalu mempunyai paling tidak satu kaki di alam roh, yang tidak terletak hanya di masa kini
dan juga tidak merupakan produk sederhana dari pertambahan kumulatif masa lalunya. Ada
logika semiotika formal dalam hal ini. Seperti yang saya kemukakan dalam bab pertama
buku ini, tanda-tanda itu hidup dan seluruh diri, baik manusia maupun bukan manusia,
bersifat semiotik. Apa yang dimaksud dengan diri, dalam pengertian yang paling minimal,
adalah sebuah lokus—betapapun fananya—untuk interpretasi tanda. Artinya, ia merupakan
lokus produksi sebuah tanda baru (diistilahkan sebagai “interpretant”; lihat bab 1) yang
juga berada dalam kesinambungan dengan tanda-tanda yang telah ada sebelumnya. Diri,
manusia atau bukan manusia, sederhana atau kompleks, merupakan titik arah dalam proses
semiotik. Itu adalah hasil semiosis sekaligus titik awal penafsiran tanda baru yang hasilnya
adalah diri di masa depan. Diri tidak ada secara kuat pada saat ini; mereka “baru saja
menjadi hidup dalam arus waktu” (Peirce CP 5.421) berdasarkan ketergantungan mereka
pada lokus penafsiran di masa depan—diri semiotik masa depan—yang akan menafsirkannya.
Jadi, semua semiosis menciptakan masa depan. Ini adalah sesuatu yang khas tentang diri.
Menjadi diri semiotik—baik manusia atau bukan manusia—melibatkan apa yang disebut
Peirce sebagai “berada di masa depan” (CP 2.86). Artinya, di alam diri, berbeda dengan di
dunia benda mati, bukan hanya masa lalu saja yang mempengaruhi masa kini.
Masa depan, seperti yang saya bahas dalam pendahuluan bab ini, sebagaimana disajikan kembali,
juga mempengaruhi masa kini (CP 1.325; lihat juga CP 6.127 dan 6.70),ÿÿ dan ini merupakan
inti dari apa itu diri. Masa depan, dan bagaimana hal itu dibawa ke masa kini, tidak dapat
direduksi menjadi dinamika sebab-akibat yang melaluinya masa lalu mempengaruhi masa
kini. Tanda-tanda, sebagai “tebakan,” mewakili kemungkinan masa depan, dan melalui
mediasi ini tanda-tanda membawa masa depan untuk ditanggung pada saat ini. Pengaruh
masa depan terhadap masa kini mempunyai realitas tersendiri (lihat CP 8.330). Dan itu
adalah sesuatu yang menjadikan diri mereka sebagai entitas unik di dunia.
Peirce menyebut masa lalu—produk sebab dan akibat—sebagai sesuatu yang tetap atau
“mati”. Sebaliknya, berada di masa depan adalah “hidup” dan “plastik” (CP 8.330). Semua
semi-iosis, seiring pertumbuhan dan kehidupannya, menciptakan masa depan. Masa depan
ini bersifat virtual, umum, belum tentu ada, namun nyata (CP 2.92). Semua diri mengambil
bagian dari “masa depan yang cerah” ini (CP 8.194). Hutan neotropis, seperti yang ada di
sekitar Ávila, memperbanyak kebiasaan semiotik hingga tingkat yang belum pernah terjadi
sebelumnya dalam dunia biologis, dan dalam prosesnya, hutan tersebut juga memperbanyak
masa depan. Inilah yang dilakukan manusia—Runa dan yang lainnya—saat mereka
memasuki hutan dan mulai berhubungan dengan makhluk di dalamnya.
Namun masa depan yang diciptakan manusia muncul sehubungan dengan masa depan
yang menjadi ciri dunia semiotik non-simbolis di mana masa depan tersebut berada. Seperti
sebuah ikon atau indeks, sebuah simbol harus diinterpretasikan oleh sebuah tanda di masa
depan yang berpotensi muncul agar dapat berfungsi sebagai sebuah tanda. Namun, sebuah
simbol juga bergantung pada tanda-tanda masa depan ini karena kualitasnya: “Karakternya
[i] penafsirannya” (CP 2.92). Misalnya, kualitas . . . hanya dapat diwujudkan dengan bantuan
fonologis sebuah kata seperti anjing bersifat arbitrer dan hanya ditetapkan berdasarkan
hubungan konvensional yang dimiliki kata tersebut dengan ranah virtual, halus, namun
nyata yang luas dari kata-kata lain tersebut (dan kualitas fonologisnya yang kontras) yang
memberikan konteks untuk persepsi dan interpretasinya (lihat CP 2.304; lihat juga 2.292–
93). Sebaliknya, ikon dan indeks tetap mempertahankan kualitasnya (tetapi tidak mampu
berfungsi sebagai tanda) tanpa bergantung pada penafsirannya. Sebuah ikon, seperti
gambar suara Quichua “tsupu,” akan mempertahankan kualitas sonik yang menjadikannya
signifikan, bahkan tanpa keberadaan entitas yang terjun—tsupu—ke dalam air atau apakah
itu pernah ditafsirkan terdengar seperti terjun seperti itu. entitas. Walaupun kualitas-kualitas
yang membuat sebuah indeks menjadi signifikan tidak bergantung pada semacam korelasi
dengan objek rujukannya, seperti sebuah ikon, ia akan mempertahankan karakteristik-
karakteristik ini bahkan ketika ia tidak diinterpretasikan sebagai sebuah tanda. Pohon palem
yang tumbang di hutan akan tetap mengeluarkan suara meskipun tidak ada seorang pun—
bahkan monyet berbulu yang gelisah sekalipun—yang menganggap tabrakan ini sebagai
indeks bahaya (lihat bab 1).
Ringkasnya, tidak seperti ikon atau indeks, keberadaan suatu simbol sebagai simbol
bergantung pada munculnya sejumlah tanda yang belum tentu ada namun nyata yang akan
menafsirkannya. Hal ini sangat bergantung pada masa depan.
Ranah para empu memperkuat wujud ini dalam logika masa depan, yang merupakan
pusat dari seluruh kehidupan semiotik, sekaligus diubah menjadi sesuatu yang lain melalui
semiosis simbolik manusia. Agar Oswaldo tetap menjadi tanda yang hidup, ia harus dapat
diinterpretasikan oleh alam para master yang virtual namun nyata ini—
sebuah dunia di mana dia perlu diperlakukan sebagai aku dan bukan sebagai sebuah dunia
untuk bertahan hidup. Singkatnya, dia harus mampu dipuji oleh seorang master sebagai
dirimu. Dan ini hanya akan mungkin terjadi ketika di alam master dia juga benar-benar
menjadi seorang Aku, di masa depan.
Ini adalah dunia virtual para master yang secara fisik terletak jauh di dalam hutan.
Hal ini muncul dari ekologi kehidupan di hutan—ekologi yang menciptakan jaringan masa
depan yang berkembang biak. Jaringan yang berkembang biak ini kemudian membentuk
dunia masa depan para master. Maka alam roh ini hadir untuk menangkap logika “masa
depan yang hidup” dengan cara yang tidak bisa dijelaskan hanya dengan bahasa atau
budaya manusia yang terlibat di dalamnya.
Dan hal ini menjadikan dunia ini lebih dari sekadar kilap simbolis pada dunia non-manusia
yang non-simbolis.
Saya ingin mengatakan bahwa Amu adalah cara tertentu yang dipengaruhi oleh kolonial
untuk menjadi diri sendiri dalam ekologi diri yang dipenuhi dengan semakin banyak
kebiasaan yang menentukan masa depan, banyak di antaranya bukan kebiasaan manusia.
Dalam prosesnya, amu memperlihatkan bagaimana masa depan yang hidup memberikan
kehidupan beberapa sifat khususnya dan bagaimana hal ini melibatkan dinamika yang
berimplikasi (namun tidak dapat direduksi menjadi) masa lalu. Dengan melakukan hal
tersebut, amu, dan alam roh yang menjadi sumber kekuatannya, memperkuat sesuatu yang
umum tentang kehidupan—yaitu, kualitas hidup di masa depan. Dan hal ini meningkatkan
kualitas ini; alam roh para master “lebih” di masa depan daripada kehidupan itu sendiri.
Alam roh memperkuat dan menggeneralisasi logika kehidupan di masa depan, dan membawanya ke dalam ma
akhirat
Mengenai pandangan tentang akhirat yang dianut oleh kelompok Amazon Hulu abad
kedelapan belas yang dikenal sebagai Peba, pendeta misionaris Jesuit Juan Magnin (1988
[1740]: 477) melaporkan dengan putus asa, “Pendapat mereka terhadap masalah ini sangat
tegas. Mereka bilang . . . mereka semua adalah Orang Suci; dan tidak satu pun dari mereka
yang akan masuk Neraka, sebaliknya mereka semua akan masuk surga, tempat kerabat mereka berada, sepert
mereka." Para misionaris mengalami sedikit kesulitan dalam membuat nenek moyang
suku Runa dan suku Amazon Hulu lainnya seperti Peba memahami surga. Namun, yang
membuat mereka semakin kecewa, mereka mendapati bahwa penduduk setempat
bersikeras untuk memahami alam akhirat ini sebagai alam yang terbentang di hutan
yang sangat melimpah—hutan yang, menurut seorang misionaris yang bekerja di antara
suku Runa, memiliki “sungai-sungai yang berisi lebih banyak ikan daripada air” dan,
yang paling penting, “jumlah astronomis” bir ubi kayu (Porras 1955: 153). Catatan abad
ketujuh belas dan kedelapan belas sejalan dengan catatan kontemporer: Ini adalah
“kehidupan lain,” di mana orang India “tidak pernah mati” (Figueroa 1986 [1661]: 282),
menyediakan “ubi kayu dalam jumlah besar, dan daging serta minuman sebanyak
mungkin.” mereka inginkan” (Magnin 1988 [1740]: 477).ÿÿ Ini adalah negara yang “tidak
kekurangan kapak baja dan manik-manik perdagangan, monyet, pesta minum, seruling dan drum” (Magnin
Neraka adalah masalah yang sangat berbeda. Hal ini terus menjadi sumber
kekhawatiran bagi para misionaris, sejak masa Pastor Magnin dan bahkan sebelumnya,
bahwa banyak orang Amazon Hulu tidak mau menganggap kutukan di Neraka sebagai
bentuk hukuman pribadi atas dosa-dosa duniawi. Bagi suku Runa, seperti yang
dibuktikan oleh banyak laporan selama bertahun-tahun, Neraka tidak ada.ÿÿ Neraka,
menurut mereka, adalah tempat orang lain menderita, terutama orang kulit putih dan kulit hitam.ÿÿ
Setelah ibu Ventura, Rosa, meninggal, dia pergi “ke dalam” ke dunia para guru roh
(lihat bab 3 dan 5). Dia menikah dengan salah satu bangsawan itu dan menjadi salah
satu dari mereka—seorang amu. Tubuh tuanya yang terkulai—terkelupas seperti kulit
ular—adalah satu-satunya yang ditinggalkannya untuk dikuburkan oleh anak-anaknya.
Ibu Ventura telah meninggal dalam usia yang cukup tua, namun sekarang, putranya
menjelaskan, dia hidup awet muda di alam para majikan. “[F]ire lolos dari usia tua
sepertimu,” tulis Allen Ginsberg, dalam puisi doanya yang tidak sopan berduka atas
ibunya sendiri, “–Kamu belum tua sekarang, itu tertinggal di sini bersamaku.” Ibu
Ventura juga belum tua sekarang. Tidak akan pernah mati lagi, dan tidak akan pernah
menderita, dia kembali—dan sekarang selamanya—seperti cucu-cucunya yang masih
puber.ÿÿ Yang tersisa dari putranya hanyalah tubuhnya yang sudah tua, renta seperti tangga darurat yang
Dengan menjadi seorang master, Rosa, dalam arti tertentu, menjadi seorang Suci.
Dia pergi untuk hidup selamanya di alam kelimpahan abadi, penuh dengan binatang
buruan dan bir serta kekayaan duniawi, di Quito jauh di dalam hutan. Dia tidak akan
pernah masuk Neraka, dia tidak akan pernah lagi menderita, dan dia akan bebas
selamanya. Seperti yang sudah saya bahas di bab sebelumnya, Rosa masuk ke dalam
sebuah wujud—yang selalu merupakan ranah para master—di mana pengaruh waktu,
pengaruh masa lalu terhadap masa kini, menjadi kurang relevan. Namun Rosa bukanlah
satu-satunya Orang Suci: “kita semua adalah Orang Suci,” desak suku Indian Peba yang begitu membuat
Saya ingin mengungkap anggapan bahwa Rosa adalah Orang Suci, dan saya
bahkan ingin menjajaki kemungkinan bahwa kita semua mungkin adalah Orang Suci.
Saya melakukannya dengan memperhatikan hubungan yang dimiliki diri seperti Rosa
dengan alam virtual dan “di masa depan” yang muncul dari para master. Inilah
kemungkinan masa depan di mana apa yang dimaksud dengan diri, juga dibentuk oleh
berbagai jenis orang mati, berbagai jenis tubuh mereka, dan sejarah banyak kematian
mereka. Akan tetapi, Rosa benar-benar terus berlanjut sebagai seorang guru, dan
mungkin sebagai seorang Suci, bukan hanya efek langsung dari orang lain tersebut.
Karena kesinambungannya hanya mungkin terjadi karena adanya hubungan negatif
dengan mereka. Hal ini merupakan hasil yang tidak secara langsung dipengaruhi oleh
kehadiran orang-orang lain, namun oleh ketidakhadiran mereka. Saya harap ini akan menjadi lebih jelas
beban berat dari orang mati
Suatu hari Juanicu pergi bersama anjingnya ke hutan untuk mengumpulkan cacing
untuk umpan ikan ketika dia dianiaya oleh trenggiling raksasa. Dia hampir mati karena
luka-lukanya. Trenggiling raksasa, yang dikenal suka berdiri dengan kaki belakangnya
dan menebas dengan cakar besar yang melengkung di kaki depannya saat terancam,
adalah makhluk yang benar-benar tangguh; bahkan jaguar dikatakan takut pada
mereka (lihat bab 3). Juanicu bergantian antara menyalahkan dukun saingannya yang
terus-menerus berselisih dengannya dan, yang lebih biasa, pada anjing-anjingnya,
yang membawanya ke hewan tersebut (mereka seharusnya tetap tinggal di rumah).
Juanicu tidak pernah menyalahkan dirinya sendiri, begitu pula orang lain. Juanicu-as-I
tidak akan pernah menyakiti dirinya sendiri. Hanya orang lain yang bisa.
Seorang pemudaÁvila, yang sangat saya sayangi, dibunuh di Sungai Huataracu.

Mereka mengeluarkan tubuhnya dari dasar kolam yang dalam. Dadanya terkoyak. Dia
meninggal saat memancing dengan dinamit. Tidak ada yang meragukan hal itu.
Kurangnya kesepakatan mengenai penyebab akhir atau bahkan penyebab langsung
kematiannya. Beberapa menyalahkan dukun dan anak panah serta anakonda yang
kadang-kadang mereka kirimkan ketika menyerang musuh. Yang lain menyalahkan
mereka yang bertanggung jawab atas keadaan yang menyebabkan dia memancing
dengan dinamit pada hari itu: saudara ipar yang banyak menuntut; orang yang
memberinya dinamit; atau orang-orang yang membawanya ke sungai. Semua kesalahan
yang ada pada satu orang atau orang lain. Dari sekitar setengah lusin penjelasan
berbeda yang saya dengar, tidak ada yang menyalahkan pemuda yang meninggal tersebut.
Pertanda mengungkapkan logika serupa. Kalau camarana pishcu, sejenis semutÿÿ
yang memakan serangga yang tersapu oleh koloni semut tentara yang berpindah-pindah, ditemukan terbang di sekitar a
rumah, seseorang akan mati; karena ini adalah bagaimana seorang anak berputar-putar di sekitar
rumahnya sambil menangis tersedu-sedu ketika dia mengetahui bahwa ibu atau ayahnya telah
meninggal. Tawon “penggali kubur” dikenal demikian karena ia mengubur tarantula dan laba-
laba besar yang dilumpuhkannya (lihat Hogue 1993:417), sambil membuang tumpukan tanah
merah segar, seolah-olah sedang menggali kuburan. Seperti halnya serangan semut, menemukan
salah satu dari mereka di dekat rumah merupakan pertanda bahwa ada kerabatnya yang akan
meninggal. Orang-orang di Ávila menyebut tanda-tanda seperti itu (dan ada banyak)ÿÿ tapia,
pertanda buruk. Awalnya saya menganggap hal ini sebagai pertanda kematian, namun saya
segera menyadari bahwa hal ini merujuk pada sesuatu yang lebih spesifik: bukan kematian yang
diramalkan, melainkan kematian orang lain. Faktanya, mereka tidak pernah menandakan kematian orang yang mene
Contoh-contoh ini menunjukkan sesuatu tentang hubungan yang berlawanan dengan intuisi
antara diri dengan apa yang bukan diri. Kematian bagi diri sendiri tidak dapat terlukiskan, karena
diri hanyalah kelanjutan dari kehidupan. Diri itu bersifat umum (lihat bab 1). Pengalaman
kematian orang lain oleh makhluk hidup itulah yang begitu berat untuk ditanggung, karena itulah
yang bisa diraba secara gamblang. “Benang kehidupan adalah yang ketiga,” tulis Peirce,
sedangkan “nasib yang memotongnya” adalah “yang kedua” (CP 1.337; lihat juga bab 1).
Pertanda duka yang telah saya diskusikan menunjukkan kepedihan yang diasosiasikan
dengan orang lain yang menjadi orang lain—suatu detik, suatu benda—orang lain yang bukan
lagi seorang aku, yang bukan lagi bagian yang mungkin menjadi bagian dari hubungan kita, atau
pada saat yang sama. setidaknya tidak untuk saat ini. Bagi pelayat yang masih hidup, kematian
menandai perpecahan: orang mati menjadi shuc tunu atau shican (berbeda, lainnya). Mitos
tentang manusia yang dimakan hidup-hidup oleh setan juri juri yang saya ceritakan di bab 3
mengeksplorasi prospek mengerikan dari pengalaman diri sendiri sebagai objek—sebuah
pengalaman yang tidak akan pernah kita alami ketika kita menjadi objek.
Namun jiwa tidak mati begitu saja; mereka dapat melanjutkan kehidupan di masa depan
virtual yang diciptakan oleh kehidupan (dan kematian yang menyertainya). Kaddish tradisional—
berbeda dengan versi Ginsberg yang kurang sopan—doa Yahudi yang diucapkan untuk
mengenang orang mati, tidak pernah menyebutkan kematian.ÿÿ Kematian hanya dapat dialami
dari luar. Hanya orang lain yang bisa memotong benang kehidupan. Dan hanya orang lain, bagi
Runa, jenis orang lain, terutama orang kulit hitam dan kulit putih (dalam pengertian esensialis),
yang masuk Neraka.
Diri selalu sebagian tidak terlihat oleh diri sendiri dalam artian bahwa visibilitas memerlukan
objektifikasi—kedua—dan ke-2an kehilangan sesuatu yang penting tentang apa itu diri yang
hidup. Aku adalah aku karena ia ada dalam bentuk—karena ia mengambil bagian dalam modus
wujud umum yang melampaui setiap contoh tertentu dari dirinya sendiri. Bahwa Rosa akan
menjadi seorang master (dan Saint) itulah yang membuatnya menjadi diri yang hidup. Antropologi
yang berfokus pada perbedaan—antropologi yang berfokus pada

“yang tidak” dan “yang kedua” (lihat bab 2)—tidak dapat memperhatikan kesinambungan diri yang tak
kasat mata ini.
Dengan cara yang sama, meskipun benar bahwa tongkat berjalan tidak terlihat karena adanya
hubungan khusus yang mereka miliki dengan semua kerabatnya yang lebih terlihat dan tidak terlalu rumit
yang diperhatikan, hanya berfokus pada hal-hal yang diobjektifkan orang lain saja akan kehilangan
kegigihan yang berkelanjutan dari hal-hal yang tidak terlihat. Saya dalam bentuk yang, jika dipikir-pikir,
meninggalkan kita dengan proliferasi nyata dari sesuatu yang umum, yang dalam hal ini kita dapat
menyebutnya “twigginess.”
Semua tanda melibatkan hubungan dengan sesuatu yang tidak ada. Ikon melakukan hal ini dengan
cara yang mendasar bagi keberadaan mereka. Ingat kembali bab-bab sebelumnya bahwa, walaupun kita
umumnya menganggapnya sebagai kemiripan, ikonisitas sebenarnya adalah produk dari apa yang tidak
diperhatikan. (Misalnya, kita tidak menyadari perbedaan antara tongkat dan ranting pada awalnya.)
Sebaliknya, indeks menunjukkan perubahan dalam keadaan saat ini—bahwa ada hal lain yang harus kita
perhatikan (jenis lain). ketidakhadiran). Simbol menggabungkan fitur-fitur ini tetapi dengan cara yang
khusus: simbol-simbol tersebut direpresentasikan melalui hubungannya dengan sistem simbol-simbol
lain yang tidak ada sehingga menjadikannya bermakna.
Kehidupan, yang secara intrinsik bersifat semiotik, mempunyai hubungan yang terkait dengan ketidakhadiran.
Apa yang dimaksud dengan organisme hidup dalam garis keturunan, dalam kontinuitas-saya—
menggunakan konsep Amazon—adalah produk dari apa yang bukan merupakan produknya. Hal ini erat
kaitannya dengan banyaknya garis keturunan yang tidak ada dan tidak bertahan, yang dipilih untuk
mengungkapkan bentuk-bentuk yang sesuai dengan dunia di sekitar mereka. Dalam arti tertentu, makhluk
hidup, seperti tongkat yang kita salah mengira sebagai ranting, adalah mereka yang tidak diperhatikan.
Mereka adalah orang-orang yang terus berpotensi bertahan dalam bentuk dan waktu berkat hubungan
mereka dengan apa yang bukan diri mereka. Perhatikan pergeseran logisnya: fokusnya adalah pada apa
yang tidak ada: “beban” yang tak terbayangkan (menurut saya, orang yang tidak masuk akal menangkap
sesuatu yang berlawanan dengan intuisi klaim ini) dari orang mati.
Jadi, seluruh kehidupan, rumah-rumah, berdasarkan ketiadaan konstitutif ini, jejak-jejak dari semua
yang telah ada sebelumnya—jejak-jejak dari apa yang tidak ada. Yang tidak terlihat
alam para master membuat, mengikuti logika yang berlawanan dengan intuisi, semua ini terlihat. Di alam
tuan itulah jejak orang-orang yang pernah hidup
(para pemimpin pra-Hispanik, para pendeta berjubah hitam, kakek-nenek dan orang tua) dan apa yang
telah terjadi (pemberontakan besar abad ke-16 melawan Spanyol, peredaran manik-manik perdagangan
lama, pembayaran upeti secara paksa) terus berlanjut . Dan inilah alam masa depan, alam yang
memberikan interpretabilitas pada makhluk hidup (manusia). Wilayah rumah tuan

semua momok masa lalu. Dan di alam inilah aku yang tak lekang oleh waktu,
berdasarkan hubungan eratnya dengan ketidakhadiran ini.
Aku ada dalam wujud dan di luar sejarah (lihat bab 5). Itu sebabnya tidak ada
yang bisa terjadi padanya. Surga adalah kelanjutan dari bentuk. Neraka adalah
sejarah; itulah yang terjadi pada orang lain. Surga adalah alam dimana manusia tidak tunduk pada w
Mereka tidak pernah menua. Mereka tidak pernah mati di sana. Hanya itu yang bisa tepat waktu. Hanya
hal-hal tersebut yang dapat dipengaruhi, tunduk pada sebab-akibat diadik, tidak berbentuk, tunduk pada sejarah—
dihukum.
kamu dari diri sendiri
Alam para master adalah hasil dari banyak masa depan yang diciptakan oleh hutan.
Tapi ini lebih dari itu. Makna sebuah kata bergantung pada munculnya sistem
simbolik luas yang akan menafsirkannya. Hal seperti ini juga terjadi di hutan. Alam
para master adalah sistem virtual luas yang muncul sebagai manusia—dengan
cara mereka yang sangat manusiawi—
upaya untuk terlibat dengan semiosis hutan yang bukan manusia. Maka, ranah
para master itu seperti sebuah bahasa. Hanya saja, bahasa ini lebih “halus” (Hara-
way 2003) dibandingkan sebuah bahasa—karena ia terjebak dalam semiosis non-
manusia yang lebih luas. Hal ini juga pada saat yang sama lebih halus. Ini adalah sebuah dunia yan
berada di dalam hutan tetapi juga di luar alam dan manusia. Singkatnya, ini adalah
“supernatural.”
Alam roh para tuan inilah yang menafsirkan, dan dengan demikian mengizinkan
dan membatasi, siapa dan bagaimana saya bisa menjadi, pada saat yang sama
menyediakan wadah bagi kesinambungan—kelangsungan hidup—saya itu. Di
Ávila, keputihan telah datang untuk menandai sudut pandang saya ini. Ini menandai
posisi relatif dalam hierarki yang mencakup kosmos—hierarki yang berkisar dari
alam bukan manusia hingga alam manusia dan dari alam manusia hingga alam
roh. Di sinilah letak kesulitan Oswal-do. Di satu sisi, runa selalu berwarna putih.
Di sisi lain, mereka mengenali beragam makhluk—polisi, pendeta, dan pemilik
tanah, serta tuan hewan dan setan—yang posisi superiornya dalam hierarki
kosmik yang dipengaruhi secara historis ditandai dengan warna putih mereka.
Akan tetapi, ranah para master ini bukan hanya tentang diri saya. “Di antara
refleksi 'aku' budaya,” tulis Viveiros de Castro (dan yang dimaksud dengan
“budaya”, saya mengartikannya sebagai sudut pandang dari mana diri melihat
dirinya seperti itu, melihat dirinya sendiri, yaitu sebagai pribadi), “dan 'itu' alam
yang impersonal, ada posisi yang hilang, 'Anda', orang kedua, atau yang lain diambil sebagai subje
pandangan adalah gema laten dari 'aku'” (1998: 483). Bagi Viveiros de Castro, Andalah yang memahami
sesuatu yang penting tentang alam supranatural—sebuah alam, saya ingin menambahkan, yang tidak
hanya dapat direduksi menjadi alam, juga tidak dapat direduksi menjadi budaya. Ini adalah wilayah
yang, menurut logika hierarki formal, terletak “di atas” wilayah manusia yang dimungkinkannya.
“Supernature,” lanjut Viveiros de Castro, “adalah bentuk Yang Lain sebagai Subjek” (1998: 483).
Menurutku, ini adalah tempat di mana seseorang dapat dipanggil menjadi ada oleh diri lain yang
tingkatannya lebih tinggi, yang aneh sekaligus familier.
Dari sinilah polisi Oswaldo memanggilnya. Ini juga merupakan alam di mana seluruh diri dapat
merasakan dirinya sebagai tuan—amu. Jadi ketika istilah amu digunakan di Ávila, baik untuk merujuk
pada diri sendiri seperti dalam kasus Narcisa atau untuk merujuk pada makhluk, manusia atau bukan
manusia, yang sebenarnya adalah orang lain, maka hal itu dilakukan dengan tepat untuk menyebut
aku yang lain ini, yang dianggap sebagai orang lain. subjek—orang yang suaranya, betapapun
lemahnya, merupakan “gema laten” dari I di masa depan.
Tantangannya adalah jangan sampai menjadi objek dalam proses interpelasi ini. Dan ini adalah
bahaya yang nyata. Ketakutan akan hal inilah yang membuat Oswaldo awalnya menyimpulkan bahwa
ia bermimpi buruk ketika ia bermimpi melihat seorang polisi menyambutnya dengan guntingan rambut
di pundaknya. Itu juga sebabnya seseorang tidak bisa, misalnya, melihat huaturitu supai, setan
bercakar burung yang mengenakan jubah pendeta yang berkeliaran di hutan sambil memegang Alkitab.
Untuk menjadi kamu dari aku itu
akan secara permanen memindahkan Anda keluar dari alam kehidupan (Taylor 1993; Viveiros de Castro
1998: 483). Namun suatu diri yang tidak digoyahkan oleh diri Anda dan diri yang terus-menerus
dikonfrontasinya, suatu diri yang tidak bertumbuh untuk memasukkan hal-hal tersebut ke dalam diri
kita yang lebih besar, bukanlah suatu diri yang hidup melainkan sebuah cangkang mati dari diri seseorang.
Maka, pertanyaan bagi Runa adalah bagaimana menciptakan kondisi yang menjamin bahwa mereka
dapat terus menghuni sudut pandang I. Maksudnya, bagaimana caranya masuk ke dalam diri Anda
yang lebih tinggi ini, yang keduanya adalah diri Anda sendiri, tetapi tidak pernah sepenuhnya menjadi
diri sendiri? Teknik yang mereka gunakan untuk melakukan hal ini bersifat perdukunan. Teknik-teknik
seperti itu memperluas jangkauannya ke masa depan untuk membawa sebagian dari masa depan itu kembali ke alam kehid
Saya ingin menekankan bahwa kondisi historis yang memungkinkan terjadinya perdukunan
adalah hierarki yang coba dimanfaatkannya. Tanpa hierarki predator yang dipengaruhi oleh kolonial
yang membentuk ekologi diri, tidak ada posisi lebih tinggi yang bisa dimasuki seseorang untuk
membingkai dirinya sendiri. Simbol dari bagaimana perdukunan berhubungan dengan sejarah hierarki
di mana perdukunan tertanam adalah istilah miricu, salah satu nama untuk “dukun” di Ávila.ÿÿ
Kekuatan istilah ini terletak pada kenyataan bahwa ini adalah permainan kata-kata bilingual. Dengan
demikian, ia menangkap dua konsep dalam dua register berbeda secara bersamaan; ini adalah Quichua-
isasi dari
Kata dalam bahasa Spanyol untuk dokter (médico) dan mengandung kata kerja Quichua
“melihat” (ricuna), dalam bentuk agennya; ricu adalah seorang peramal. Dukun bisa
terlihat seperti dokter, mereka adalah garda depan modernitas yang dipersenjatai dengan
semua senjata ampuh ilmu kedokteran. Namun hal ini tidak serta merta berarti keinginan
untuk menjadi seperti dokter Barat. Penglihatan perdukunan mengubah makna melihat.
Bagaimana seseorang menghuni perspektif Anda? Bagaimana seseorang
menjadikannya milik dirinya sendiri? Seseorang melakukannya dengan mengenakan apa
yang kita sebut pakaian—peralatan, perlengkapan tubuh, dan atribut yang memungkinkan
makhluk tertentu menghuni jenis dunia tertentu. Perlengkapan tersebut meliputi gigi
taring dan kulit jaguar (lihat Wavrin 1927: 328), celana orang kulit putih (lihat juga Vilaça
2007, 2010),ÿÿ jubah pendeta, dan cat wajah “Auca. ”
Dan pakaian seperti itu juga bisa dilepaskan. Rosa mengelupas tubuh tuanya ketika dia
meninggal. Dan dilaporkan di Ávila bahwa beberapa pria bertemu jaguar di
,
hutan dan tidak mampu menakut-nakuti mereka, mereka telah menanggalkan pakaian mereka untuk melawan mereka.
Dengan cara ini, jaguar dipaksa untuk menyadari bahwa kekuatannya berasal dari
pakaiannya dan bahwa di balik itu dia adalah seorang manusia.ÿÿ Itulah sebabnya jaguar,
seperti yang Amériga berfantasi dengan penuh rasa dendam setelah anjing-anjingnya
dibunuh oleh salah satu dari mereka, jadi takutlah dengan suara parang yang mengiris
“tlin tilin” di tumbuh-tumbuhan hutan. Hal ini mengingatkan jaguar akan betapa mudahnya
jika orang memotong cushma, atau tunik mereka,ÿÿ yang merupakan jenis pakaian yang
digunakan jaguar untuk menyembunyikannya.ÿÿ
Satu lagi contoh peralatan perdukunan. Di sebuah pesta pernikahan, seorang pria dari
komunitas Runa terdekat mendekati saya dan, tanpa sepatah kata pun, mulai
menggosokkan pipi mulusnya ke janggut janggut saya. Segera setelah itu, seorang
pemuda lain mendekat dan meminta saya untuk menyampaikan sebagian “pengetahuan
perdukunan” saya dengan meniup ubun-ubun kepalanya.ÿÿ Pada beberapa kesempatan
ketika kami sedang duduk-duduk sambil minum bir, para lelaki tua tiba-tiba mengenakan
ransel saya dan berjalan mondar-mandir lalu meminta saya untuk memotret mereka yang
membawa ransel saya serta perlengkapan lainnya: senapan, kapak, seember bir ubi kayu.
Dan seorang laki-laki meminta saya untuk memotret keluarganya, dengan semua orang
mengenakan pakaian terbaik mereka, dan dia, mengenakan ransel saya.ÿÿ Ini semua
adalah tindakan perdukunan kecil—usaha untuk mengambil sesuatu dari apa yang
dibayangkan sebagai sebuah lebih kuat kamu.
Saya ingin menjelaskan di sini bahwa Runa tidak ingin menjadi putih
dalam arti akulturatif apa pun. Karena ini bukan soal memperoleh budaya.
Putihnya kulit putih juga tidak tetap secara intrinsik. Ini bukan tentang ras. Jiménez de la
Espada dari Spanyol mengetahui hal ini pada kunjungannya pada tahun 1860an ke
Runa San José de Mote, sebuah desa yang sekarang ditinggalkan yang terletak di
kaki bukit Gunung Berapi Sumaco sekitar satu hari berjalan kaki dari Ávila.
Para wanita tersebut, meskipun saya bermurah hati membagikan salib, medali, dan manik-manik, ketika
saya dengan bercanda mengatakan kepada mereka bahwa saya ingin menikah dengan salah satu dari
saya adalah setan. (Jiménez de la siapa yang menginginkan itu, karena

mereka,
saya bukan
mereka
orang
menjawab
Kristen.bahwa
...
Espada 1928: 473)
Meskipun Runa bergantung pada berbagai jenis perlengkapan kulit putih untuk
menjadi dan melanjutkan sebagai manusia, mereka tidak selalu memperluas
kepribadian tersebut pada orang kulit putih yang mereka temui. Putih adalah kategori
relasional, bukan kategori esensialis. Jaguar tidak selalu mempunyai gigi taring, dan
jaguar putih tidak selalu menjadi tuannya.
masa depan yang hidup
Oswaldo berhasil membunuh peccary yang diinisiasi—diwujudkan—yang sampai saat

ini hanya merupakan realitas virtual, yang memungkinkan tindakan tersebut.
Oswaldo menjadi polisi pada hari itu di hutan, dan dalam prosesnya ia membawa
kembali sesuatu dari dunia masa depan—yang secara ambigu tergambar dalam
mimpinya—ke dalam dunia masa kini. Alam para master itu nyata. Hal ini nyata karena
dapat menginformasikan keberadaan, dan hal ini nyata sebagai suatu kemungkinan
umum yang tidak dapat direduksi menjadi apa yang akan terjadi. Realitas lebih dari
apa yang ada. Alam para master adalah sesuatu yang lebih dari sekedar manusia dan
budaya, namun ia muncul dari cara khusus manusia dalam berinteraksi dan
berhubungan dengan dunia kehidupan yang berada di luar jangkauan manusia.
Roh itu nyata (lihat juga Chakrabarty 2000; de la Cadena 2010; Singh 2012).
Cara kita memperlakukan kenyataan ini sama pentingnya dengan mengakuinya; jika
tidak, kita berisiko menganggap roh sebagai sesuatu yang nyata—jenis yang dibangun
secara sosial atau budaya—yang “terlalu manusiawi” dan terlalu familiar. Saya setuju
bahwa para dewa muncul melalui praktik manusia (Chakrabarty 1997: 78), namun hal
ini tidak menjadikan mereka dapat direduksi atau dibatasi oleh konteks manusia di
mana praktik tersebut terjadi.
Alam roh para penguasa hutan mempunyai realitas umum tersendiri: alam ini
merupakan produk yang muncul dari hubungannya dengan masa depan kehidupan
dan “meningkatkan” beberapa sifat yang dimiliki kehidupan. Sifat-sifat seperti
keumuman itu sendiri, ketidakhadiran konstitutif, kesinambungan antar disjungtur,
dan gangguan dinamika temporal sebab-akibat menjadi begitu diperkuat dalam
alam tuan yang mereka jadikan, dalam arti tertentu, terlihat bahkan dalam ketidaktampakan mereka.
Menghargai bagaimana roh adalah jenisnya yang nyata adalah penting bagi antropologi yang
mampu memperhatikan manusia dalam kaitannya dengan apa yang ada di luarnya. Namun untuk
melakukan hal ini kita harus bersedia mengatakan sesuatu yang umum tentang apa yang membuat roh
itu nyata—sesuatu yang mencakup namun juga melampaui fakta bahwa orang lain menganggapnya
nyata, bahwa kita harus menganggap serius fakta tersebut, dan bahwa kita bahkan harus menganggapnya
nyata. terbuka terhadap bagaimana hal-hal nyata ini dapat mempengaruhi kita (lihat, misalnya, Nadasdy
2007).
Dalam memperlakukan dunia para master yang tinggal jauh di dalam hutan di sekitar Ávila sebagai
dunia nyata yang muncul, keinginan saya adalah menemukan kembali pesona dunia. Dunia ini hidup,
baik kita penganut animisme atau tidak. Ia dipenuhi dengan diri—aku berani bilang jiwa—manusia dan
yang lainnya. Dan hal ini tidak hanya terjadi di sini dan saat ini, atau di masa lalu, namun juga di masa
depan—suatu potensi kehidupan di masa depan. Kemunculan jiwa manusia dan bukan manusia secara
spesifik menciptakan alam ajaib para penguasa roh di hutan sekitar Ávila—alam yang
tidak dapat direduksi menjadi hutan maupun budaya dan sejarah hutan
manusia yang berhubungan dengannya, meskipun hal itu muncul darinya dan tidak dapat bertahan
tanpanya.
Diri yang hidup menciptakan masa depan. Diri manusia yang hidup menciptakan lebih banyak masa depan.
Alam para master adalah produk yang muncul dari cara hidup manusia di dunia di luar dunia manusia.
Ini adalah produk dari begitu banyak antarspesies yang berkerabat, berkumpul bersama seperti yang
sering terjadi, dalam perburuan. Ini menampung semua masa depan dengan cara yang umum, tidak
terlihat, dan dihantui oleh semua orang mati. Mungkin ini adalah masa depan.
Di masa depan itu—alam super itu—terdapat kemungkinan adanya masa depan yang cerah.
Dengan membunuh babi itu dan tidak dibunuh, Oswaldo selamat. Bertahan hidup berarti hidup
melampaui kehidupan: super + vivre. Namun seseorang bertahan tidak hanya dalam hubungannya
dengan kehidupan tetapi juga dalam kaitannya dengan banyak ketidakhadirannya. “Bertahan hidup,”
menurut Kamus Bahasa Inggris Oxford, berarti, “Melanjutkan hidup setelah kematian orang lain, atau
setelah berakhirnya atau lenyapnya suatu hal atau kondisi atau terjadinya suatu peristiwa (tersurat
maupun tersirat).” Kehidupan tumbuh dalam hubungan dengan apa yang bukan.ÿÿ
Hubungan yang retak namun penting antara masa kini yang biasa dan masa depan secara umum
terjadi dengan cara yang spesifik dan menyakitkan dalam apa yang Lisa Stevenson (2012; lihat Butler
1997) mungkin sebut sebagai “kehidupan psikis” dari diri Runa, yang terbenam dan diinformasikan,
sebagaimana adanya, oleh ekologi diri yang dipengaruhi oleh kolonial

yang ia tinggali. Runa berasal dan terasing dari alam dunia roh, dan kelangsungan hidup
membutuhkan pengembangan cara untuk memungkinkan sesuatu dari diri masa depan
seseorang—hidup lemah di alam penguasa hutan—untuk melihat kembali bagian yang lebih
duniawi dari diri sendiri yang semoga bisa merespons. Alam kontinuitas dan kemungkinan
yang sangat nyata ini adalah produk yang muncul dari sejumlah besar hubungan trans-spesies
dan transhistoris. Ini adalah hasil dari beban berat dari banyaknya korban jiwa yang
memungkinkan adanya kehidupan di masa depan.
Tantangan Oswaldo untuk bertahan hidup sebagai seorang Aku, sebagaimana terungkap
dalam mimpinya dan yang terjadi dalam ekologi diri ini, bergantung pada bagaimana ia dipuji oleh orang lain.
Yang lain ini mungkin manusia atau bukan manusia, jasmani atau maya; mereka semua dalam
beberapa hal menjadikan Oswaldo siapa dirinya. Kelangsungan hidup Oswaldo—seperti
kehadiran Rosa di Quito, jauh di dalam hutan—menunjukkan teka-teki kehidupan yang
diperkuat oleh hutan; hal ini menunjukkan munculnya garis keturunan secara terus-menerus
di luar konfigurasi individu-individu yang membentuk mereka (lihat bab 5). Dan hal ini berbicara
tentang penciptaan suatu bentuk yang tidak ada secara konstitutif terhadap apa yang tidak
ada.
Jiwa, yang tidak spesifik namun nyata, hidup dalam kesinambungan bentuk (lihat Peirce
CP 7.591; lihat juga bab 3). Jiwa bersifat umum. Tubuh (terletak, dilengkapi, salah, binatang—
jangan disamakan dengan yang bernyawa) bersifat individual (lihat Descola 2005: 184–85,
mengutip Durkheim). Ini adalah tentang masa depan yang hidup. Karena kehidupan, dalam
satu atau lain cara, selalu tentang kesinambungan melintasi keterputusan seperti yang
dicontohkan oleh jiwa.
Dan bagaimana dengan masa depan masa depan ini? Apa yang terjadi di hutan neotropis
di sekitar Ávila? Bagaimana dengan masa depan yang instanisasi dan kemungkinan
berkelanjutannya didasarkan pada pembunuhan beberapa makhluk yang dimiliki oleh ekologi
diri yang padat? Munculnya alam roh para penguasa hutan adalah hasil hubungan di antara
banyak jenis diri yang membentuk hutan berpikir ini. Beberapa dari hubungan ini bersifat fi
lial, yang lainnya bersifat rhizomatis; ada yang vertikal, ada yang menyamping; ada yang
bersifat arbores, ada pula yang retikulat; ada yang bersifat parasit, ada pula yang bersifat
predator; dan, yang terakhir, ada yang bersama orang asing, dan ada pula yang bersama
orang yang sangat akrab.
Alam hubungan yang luas namun rapuh ini, yang terjadi di dalam hutan dan di masa depan
yang menyimpan banyak masa lalu di hutan, adalah sebuah dunia yang penuh kemungkinan
asalkan tidak banyak dari hubungan ini yang terbunuh. Membunuh, sebagaimana dikemukakan
Haraway (2008), tidak sama dengan membunuh suatu hubungan. Dan pembunuhan sebenarnya
memungkinkan adanya semacam hubungan. Ketika pembunuhan ini berakhir, keheningan
yang lebih besar dan lebih lama mungkin akan terjadi. Runa memiliki hubungan yang erat dengan hutan dan
dengan semacam semangat yang mempesona dunia karena mereka membunuh—

karena mereka adalah bagian dari ekologi diri yang luas dengan cara ini. Dan
hubungan membunuh dan membunuh adalah dua hal yang berbeda, sebagaimana
halnya individu dan jenis, tanda dan tipe, kehidupan dan akhirat. Dalam semua kasus
ini, yang pertama adalah sesuatu yang spesifik, yang kedua bersifat umum; semua
ini nyata. Dengan berinteraksi secara penuh perhatian dengan berbagai jenis makhluk
hidup lain yang ada di hutan yang berpikir ini—hewan, orang mati, roh—bahwa
antropologi di luar manusia ini dapat belajar memikirkan masa depan yang cerah
dalam kaitannya dengan kematian yang menyebabkan kematian. masa depan itu mungkin.
EPILOG
Di luar
Hewan datang dari balik cakrawala. Mereka berada di sana dan di sini. Demikian pula mereka
fana dan abadi. Darah binatang mengalir seperti darah manusia, namun spesiesnya tidak
akan pernah mati dan setiap singa adalah Singa, setiap lembu adalah Kerbau.
—John Berger, Mengapa Melihat Hewan?
Di balik cakrawala terdapat seekor Singa, seekor Singa yang lebih merupakan Singa daripada singa mana pun.
Dan selain mengatakan “singa”, yang memanggil Singa itu, ada satu lagi yang mungkin hanya melihat
ke belakang. Dan di luar makhluk yang mengincar ini, terdapat makhluk abadi, yang kita sebut “Singa”
karena dia baik hati.
Mengapa meminta antropologi untuk melihat melampaui manusia? Dan mengapa bergantung
pada hewan untuk melakukan hal tersebut? Melihat hewan-hewan, yang melihat ke belakang ke arah
kita, dan yang melihat bersama kita, dan yang juga, pada akhirnya, menjadi bagian dari kita, meskipun
kehidupan mereka jauh melampaui kita, dapat memberi tahu kita sesuatu. Hal ini dapat memberi tahu
kita tentang bagaimana apa yang ada “di luar” manusia juga menopang kita dan menjadikan kita
makhluk seperti sekarang ini dan menjadi seperti apa kita nanti.
Sesuatu dari singa yang hidup dapat bertahan melampaui kematian individualnya dalam garis
keturunan Singa yang juga dikontribusikannya. Dan kenyataan ini berada di luar kenyataan terkait yang
didukungnya: ketika kita mengucapkan kata singa, hal ini berkontribusi pada, pada saat yang sama, hal
itu mengacu pada konsep umum—Singa—untuk memanggil seekor singa yang hidup. Jadi, di luar kata
“singa” (secara teknis disebut “tanda”) terdapat konsep (“tipe”) Singa; dan di luar konsep itu terdapat
seekor singa yang hidup; dan di luar individu singa tersebut terdapat sejenis (atau spesies atau garis
keturunan)—seekor Singa—yang muncul dan menopang banyak kehidupan dari banyak singa ini.
Saya ingin merefleksikan gagasan tentang masa lalu dan bagaimana hal ini digambarkan dalam
antropologi di luar batas manusia. Saya membuka buku ini dengan seekor Sphinx Amazon, seekor
puma, yang juga melihat ke belakang dan memaksa kita berpikir tentang bagaimana menjelaskan
secara antropologis realitas semacam pandangan yang melampaui cara pandang manusia. Hal ini
membuat saya memikirkan kembali teka-teki jaman dahulu itu
221
222 . Epilog
Sphinx mengajukan pertanyaan kepada Oedipus: Apa yang terjadi pada jam empat pagi, jam
dua siang, dan jam tiga sore? Dan saya mendekati teka-teki ini dengan pertanyaan saya
sendiri: Apa bedanya jika pertanyaan Sphinx diajukan dari suatu tempat (sedikit) di luar
manusia? How Forests Think menyelidiki secara etnografis mengapa penting untuk melihat
sesuatu dari sudut pandang Sphinx.
Hal di Sphinx mengundang kita untuk berpikir dengan gambar. Dan pada akhirnya, inilah
inti dari How Forests Th ink: belajar berpikir dengan gambar. Pertanyaan Sphinx adalah
sebuah gambaran, kemiripan dengan jawabannya, yang dengan demikian menjadi semacam
ikon. Teka-teki ini seperti persamaan matematika. Pertimbangkan sesuatu yang sederhana
seperti 2 + 2 + 2 = 6. Karena suku-suku di kedua sisi tanda sama dengan merupakan ikon
satu sama lain, belajar melihat “enam” sebagai tiga “dua” memberi tahu kita sesuatu yang
baru tentang angka 6 (lihat Peirce CP 2.274–302).
Kita dapat belajar sesuatu dengan memeriksa bagaimana pertanyaan Sphinx, sebagai
ikon, mendorong kita untuk memperhatikan hal-hal baru tentang jawaban Oedipus,
“manusia”. Pertanyaannya dapat menarik perhatian kita pada sifat hewani yang kita miliki
bersama dengan makhluk hidup lainnya (warisan kita yang berkaki empat) meskipun cara
hidup kita di dunia ini bersifat simbolis (dan karenanya moral, linguistik, dan sosiokultural)
yang terlalu manusiawi (tertangkap). dalam gambaran cara berjalan manusia berkaki dua).
Dan hal ini dapat membantu kita menyadari kesamaan jenis kehidupan yang melampaui
kehidupan manusia (“jam empat pagi”) dan jenis kehidupan yang terlalu manusiawi (“jam
dua siang”): yaitu “berkaki tiga” ” tetua-dan-tongkatnya (yang mungkin kita pelajari untuk
menghargai sebagai “fana dan abadi,” diri dan objek) memunculkan tiga atribut utama yang
kita miliki bersama dengan makhluk hidup lainnya. Ini adalah mediasi semiotik yang terbatas
(“tongkat” yang kita semua gunakan sebagai makhluk hidup saat kita merasakan jalan
melalui kehidupan kita yang terbatas), dan—sekarang saya dapat menambahkan—semacam
“ketiga” yang unik dalam kehidupan. Thirdness semacam ini adalah kualitas umum dari
keberadaan di masa depan, yang menangkap logika kesinambungan kehidupan dan
bagaimana kesinambungan ini dimungkinkan berkat ruang yang dapat diberikan oleh setiap
kematian kita untuk kehidupan orang lain. Gambaran tentang berjalan tertatih-tatih “di atas cakrawala” juga me
Berpikir dengan gambar, seperti yang saya lakukan di sini dengan teka-teki Sphinx, dan
seperti yang saya lakukan di seluruh buku ini, dengan segala jenis gambar—baik itu gambar
oneiric, aural, anekdotal, mitos, atau bahkan fotografis (ada cerita lain yang “ diceritakan” di
sini tanpa kata-kata)—dan belajar memperhatikan cara-cara di mana gambar-gambar ini
memperkuat, dan dengan demikian membuat sesuatu menjadi jelas, sesuatu tentang manusia
melalui apa yang berada di luar jangkauan manusia, adalah, seperti yang telah saya
kemukakan, juga merupakan suatu cara untuk membuka diri kita terhadap logika ikonik yang
khas tentang bagaimana pemikiran hutan dapat mempengaruhi kita. Bagaimana Hutan Tinta ini bertujuan untuk
epilog . 223
Mengalihkan perhatian kita ke Sphinx, menjadikannya, bukan Oedipus, tokoh protagonis
dalam cerita kita, meminta kita untuk melihat secara antropologis melampaui manusia.
Ini bukanlah tugas yang mudah. Bab 1, “Keseluruhan yang Terbuka,” memetakan pendekatan
untuk melakukan hal tersebut dengan menemukan cara untuk mengenali semiosis sebagai
sesuatu yang melampaui simbolik (modalitas semiotik khas manusia yang membentuk
bahasa, budaya, dan masyarakat, seperti yang kita kenal). , mungkin). Belajar melihat
simbolik hanya sebagai salah satu jenis modalitas representasional dalam bidang semiotik
yang lebih luas di mana ia berada, memungkinkan kita untuk mengapresiasi kenyataan
bahwa kita hidup di dunia sosiokultural—“keseluruhan yang kompleks”—yang, terlepas dari
holismenya, juga merupakan modalitas representasional. “terbuka” terhadap apa yang berada di luar jangkaua
Namun mengakui keterbukaan seperti itu hanya mendorong kita untuk bertanya: Apakah
dunia di luar diri kita dan dunia sosiokultural yang kita bangun? Oleh karena itu, bagian
kedua dari bab pertama beralih ke refleksi tentang bagaimana kita dapat berpikir tentang
realitas sebagai sesuatu yang melampaui dua jenis realita yang diberikan oleh metafisika
dualistik kita: realitas-realitas yang dikonstruksi secara sosiokultural dan khas oleh manusia,
di atas di satu sisi, dan “hal” objektif yang ada di luar sana, di sisi lain.
Bukan suatu kebetulan bahwa saya berbicara di sini dengan tangan saya untuk
menggambarkan pilihan-pilihan yang diberikan oleh metafisika dualistik ini. Karena dualisme
ini sudah tertanam dalam makna menjadi manusia seperti halnya kecenderungan manusia
untuk berpikir menggunakan tangan kanan dan kiri (lihat Hertz 2007). Dan bukanlah suatu
kebetulan jika saya menempatkan ranah masyarakat dan kebudayaan pada urutan pertama,
dan karenanya menjadi tangan kanan, dan menyerahkan ranah benda ke tangan kedua—
tangan yang kita anggap paling lemah, tidak sah, dan jahat ( dari bahasa Latin untuk “kiri”)
satu. Karena apa yang kita anggap sebagai manusia (jiwa kita, pikiran kita, atau budaya kita)
yang saat ini mendominasi pemikiran dualistik kita. Dan hal ini menyerahkan dunia orang
lain, yang bukan manusia (yang terbebas dari animasi, agensi, atau pesona) ke tangan kiri
(tangan yang, meskipun demikian, memiliki kemungkinan subversifnya sendiri; lihat Hertz
2007; Ochoa 2007).
Dualisme ini bukan sekadar produk sosiokultural pada waktu atau tempat tertentu; hal
ini berjalan “bergandengan tangan” dengan menjadi manusia, mengingat bahwa

kecenderungan kita terhadap dualisme (“keduaan” kita, dalam istilah Sphinx) adalah produk
dari sifat-sifat khas pemikiran simbolik manusia dan cara-cara di mana logika melekat pada
manusia. pemikiran seperti itu menciptakan sistem tanda yang tampak terpisah secara
radikal dari acuan duniawinya.
Oleh karena itu, berpikir berpasangan sudah tertanam dalam makna menjadi manusia,
dan untuk melampaui sifat kidal seperti ini, diperlukan upaya defamiliarisasi yang nyata.
224 . Epilog
manusia. Artinya, hal ini mengharuskan kita melakukan proses dekolonisasi pemikiran kita
yang sulit. Hal ini meminta kita untuk “memprovinsialisasikan” bahasa guna memberikan
ruang bagi jenis pemikiran lain—jenis pemikiran yang lebih luas, yang menampung dan
menopang kemanusiaan. Pemikiran lain adalah yang dilakukan oleh hutan, yaitu pemikiran
yang memikirkan kehidupan masyarakat, seperti Runa (dan lainnya), yang berhubungan erat
dengan makhluk hidup di hutan dengan cara yang memperkuat kehidupan. logika yang khas.
Makhluk hidup tersebut mempesona dan menghidupkan hutan. Klaim saya tentang realita
pesona dan animisme yang melampaui manusia, dan upaya saya untuk menyempurnakannya
dan memobilisasinya secara konseptual dalam pendekatan antropologis yang dapat membawa
kita melampaui manusia, adalah upaya kidal saya untuk melawan apa yang kita ambil untuk
menjadi cara yang “benar” dalam berpikir manusia.
Bab 2, “Yang Hidup Seharusnya”, berupaya membongkar pernyataan bahwa kehidupan,
dan hutan, juga berpikir. Artinya, kajian ini melihat pada bentuk-bentuk representasi—bentuk-
bentuk pemikiran—di luar bahasa, dengan perhatian khusus pada wilayah di luar manusia di
mana hal-hal tersebut berada. Ketika kita hanya berfokus pada cara-cara di mana pemikiran-
pemikiran khas manusia berhubungan secara simbolis—yang mempengaruhi relasionalitas
linguistik, budaya, dan sosial serta cara kita memikirkannya—kita kehilangan logika asosiasi
yang lebih luas yaitu “pemikiran yang hidup”. Makhluk hidup bukan manusia secara konstitutif
bersifat semiotik dan menjadikan diri mereka sendiri. Diri yang bukan manusia ini berpikir,
dan pemikirannya merupakan suatu bentuk pergaulan yang juga menciptakan hubungan antar
diri. Memperhatikan bentuk pemikiran lain ini sebagai semacam hubungan, merasakannya
bahkan, kadang-kadang, muncul sebagai objek konseptualnya sendiri, dan membuka diri kita
terhadap sifat-sifatnya yang aneh (seperti kemungkinan-kemungkinan generatif yang melekat
pada kebingungan atau ketidakbedaan) , mendorong kita untuk membayangkan sebuah
antropologi yang mampu melampaui perbedaan sebagai komponen relasional atomnya.
Maka, “Yang Hidup Seharusnya” membuktikan mengapa begitu penting bahwa antropologi
melihat melampaui manusia menuju kehidupan. Dalam bab 3, “Kebutaan Jiwa,” saya mulai
mengamati bagaimana kematian di luar kehidupan juga merupakan inti kehidupan. Fokus saya
di sini adalah bagaimana kematian menjadi sebuah masalah—sebuah “kesulitan dalam
kenyataan”—yang melekat dalam kehidupan, dan bagaimana Runa berjuang untuk menemukan cara untuk meng
“Trans-Species Pidgins” adalah bab yang sangat penting. Setelah berkelana melampaui
aspek kemanusiaan, dan tanpa melupakan apa yang ditawarkannya, saya mengarahkan
antropologi ini kembali ke pendekatan yang “terlalu manusiawi”—menjelaskan mengapa
pendekatan yang saya anjurkan ini adalah pendekatan antropologis, dan bukan, katakanlah,
pendekatan ekologis. salah satu yang secara agnostik memetakan hubungan multispesies.
Dalam perjalanan Runa melampaui manusia, dalam perjuangan mereka untuk berkomunikasi dengan hewan dan
epilog . 225
ekologi diri yang luas yang melampaui mereka, mereka tidak ingin berhenti menjadi
manusia. Oleh karena itu, bab ini menelusuri secara etnografis jenis-jenis strategi yang
diperlukan untuk melampaui cara-cara komunikasi manusia dengan cara yang juga
memberikan ruang bagi cara hidup manusia yang khas.
Inti dari cara kita menjadi manusia yang khas (yang dihasilkan dari kecenderungan
kita untuk memikirkan simbol-simbol) adalah bahwa kita sebagai manusia, berbeda
dengan makhluk hidup lainnya, adalah makhluk yang bermoral. Ini adalah sesuatu yang
tidak hilang di Runa ketika mereka berjuang untuk bertahan hidup dalam ekologi diri yang
di mana-mana penuh dengan warisan sejarah kolonial yang terlalu manusiawi.
Sederhananya, kita tidak bisa mengabaikan dunia yang terlalu manusiawi ini ketika kita bergerak melampau
Oleh karena itu, belajar memperhatikan jenis-jenis kehidupan yang ada di luar kehidupan
manusia (dan di luar moral), dengan cara yang memungkinkan logika kehidupan di luar
manusia bekerja melalui kita, itu sendiri merupakan praktik etis.
Dalam upayanya untuk menghubungkan sesuatu yang terlalu manusiawi dengan apa
yang berada di luar manusia, “Trans-Species Pidgins” juga mengungkapkan sesuatu
tentang konsep “di luar” sebagai sebuah analitik. “Melampaui,” ketika saya
menyebarkannya, melampaui, pada saat yang sama ia berkesinambungan dengan, pokok
bahasannya; antropologi yang melampaui manusia tetaplah tentang manusia, meskipun
dan justru karena antropologi tersebut melihat pada apa yang ada di baliknya—suatu “di luar” yang juga me
Jika sebagian besar isi buku ini adalah tentang perpindahan melampaui batas manusia
menuju alam kehidupan, maka bab 5, “Efisiensi Tanpa Bentuk dari Bentuk”, berupaya
untuk melampaui batas kehidupan menuju cara kerja aneh dari bentuk yang menopang
kehidupan manusia dan bukan manusia. . Oleh karena itu, bab ini membahas sifat-sifat
tertentu dari pembentukan dan penyebaran pola serta bagaimana hal ini mengubah
pemahaman kita tentang kausalitas dan keagenan. Argumennya adalah bahwa bentuk
adalah bentuk nyatanya sendiri, yang muncul di dunia dan diperkuat berkat cara khas
yang digunakan manusia dan bukan manusia untuk memanfaatkannya.
Bab 6, “Masa Depan Kehidupan (dan Beban Orang Mati yang Tak Terduga),” beralih ke
alam roh di akhirat yang berada di luar alam orang hidup. Tugas utamanya adalah
memahami bagaimana alam ini mengungkapkan sesuatu tentang bagaimana kehidupan
itu sendiri berlanjut melampaui tubuh-tubuh yang menghirup kehidupan itu. (Saya harus
mencatat bahwa roh secara etimologis berkaitan dengan nafas, dan dalam bahasa
Quichua, samai, nafas, adalah yang menjiwai.) Maka, bab terakhir menjelajah melampaui
yang ada ke dalam kata “umum.” Jenderal itu nyata; roh, dan bahkan Sphinx, adalah
nyata. Begitu juga dengan Singa. Jadi, bab ini, bisa dikatakan, tentang realitas Singa
sebagai baik dan tipe. Singa sebagai “jenis” (atau spesies, atau garis keturunan) adalah
produk kehidupan yang ditafsirkan secara luas, sedangkan Singa sebagai “tipe” adalah produk manusia.
226 . Epilog
bentuk kehidupan yang simbolis. Dan bab ini berfokus pada hal-hal nyata yang muncul
berkat cara khusus kedua jenderal ini—
yang hidup di luar manusia dan yang secara khusus adalah manusia—
datang untuk disatukan dalam ekologi diri hutan.
Kenyataan yang muncul di hutan sekitar Ávila adalah alam roh para master. Ini
adalah produk konfigurasi konsep dan jenis yang khusus. Ini adalah sebuah kenyataan
yang ada di balik hutan dengan cara yang juga menangkap kehidupan di dalam hutan
dan pada saat yang sama ia melibatkan kehidupan tersebut dengan sejarah yang
terlalu manusiawi dari banyak orang mati yang terus menghantui hutan yang menjadi
tempat tinggal para manusia. tuan.
Sepanjang buku ini saya telah mencari cara untuk menjelaskan perbedaan dan
kebaruan meskipun ada kesinambungan. Kemunculan adalah istilah teknis yang saya
gunakan untuk menelusuri keterkaitan antar disjungtur; di luarnya adalah sesuatu
yang lebih luas, lebih umum. Semiosis di luar bahasa manusia mengingatkan kita
bahwa bahasa terhubung dengan semiosis dunia kehidupan, yang melampauinya.
Adanya diri di luar manusia menarik perhatian kita pada fakta bahwa beberapa sifat
kedirian manusia kita berkesinambungan dengan sifat-sifat mereka. Adanya kematian
di luar setiap kehidupan menunjukkan bagaimana kita dapat melanjutkan hidup, berkat
ruang yang dibuka oleh semua orang mati yang tidak hadir yang menjadikan kita
seperti sekarang ini. Bentuk yang melampaui kehidupan ini menarik perhatian kita
pada penyebaran pola yang tanpa susah payah mengalir melalui kehidupan kita. Dan,
yang terakhir, bahwa roh adalah bagian nyata dari kehidupan setelah kematian yang
melampaui kehidupan, memberi tahu kita sesuatu tentang kesinambungan dan sifat umum yang hakiki d
Saya berharap dapat memberikan di sini, dalam melintasi selva selvaggia ini, hutan
liar yang “padat” dan “sulit” di mana kata-kata sering kali membuat kita tidak bisa
berkata-kata, beberapa petunjuk tentang bagaimana hutan berpikir. Pemikiran ini

diperkuat dalam ekologi diri yang padat dan cara-cara Runa yang secara historis
bergantung pada ekologi tersebut.
Cara Runa memperhatikan ekologi hutan ini (sebagiannya) adalah hasil dari
marginalisasi yang terlalu manusiawi terhadap perekonomian nasional yang mungkin
akan lebih adil dalam menghubungkan masyarakat pedesaan seperti Ávila dengan
kekayaan Ekuador yang semakin meningkat. Integrasi yang lebih besar ke dalam
jaringan nasional tentu saja akan menawarkan bentuk-bentuk makanan yang lebih
aman, yang akan membuat pencarian makanan di hutan menjadi lebih sulit dan berisiko
menjadi tidak relevan lagi. Dan segala sesuatunya bergerak ke arah ini. Quito—melalui
perluasan jalan secara nasional, kemajuan dalam layanan kesehatan, pendidikan,
infrastruktur, dan sebagainya—akhirnya, setelah berabad-abad, kini menjadi hutan.
epilog . 227
Ketika menunjukkan hubungan antara marginalisasi sosio-ekonomi dan politik serta

penghidupan yang berorientasi pada hutan yang dilakukan oleh Ávila Runa, saya tidak
ingin menurunkan budaya ke dalam kemiskinan (seperti yang dilakukan beberapa orang).
Lebih jauh lagi, seperti yang sudah jelas sekarang, saya tidak berbicara tentang budaya.
Terlebih lagi, ada banyak hal dalam kehidupan sehari-hari di Ávila, sesuatu yang disayangi
oleh mereka yang tinggal di Ávila. Dan kekayaan ini tetap ada terlepas dari ukuran
ekonomi atau kesehatan yang digunakan untuk mengevaluasinya.
Ekologi diri multispesies yang dipengaruhi secara kolonial yang telah saya uraikan di
sini adalah nyata dalam pengertian etnografis dan ontologis. Namun keberadaannya
bergantung pada berkembangnya ekologi non-manusia yang terus berkembang, seperti
halnya manusia yang hidup dengan memanfaatkan ekologi tersebut. Jika terlalu banyak
elemen yang membentuk ekologi diri ini hilang, suatu jenis kehidupan tertentu (dan
akhirat) akan berakhir—selamanya. Dan kita harus mencari cara untuk meratapi
ketidakhadirannya.
Namun tidak semua kehidupan akan berakhir. Akan ada cara lain bagi Runa untuk
menjadi manusia—cara yang mungkin juga menjerat orang bukan manusia, cara yang
bisa membangkitkan roh lain. Dan kita harus menemukan cara untuk mendengarkan
harapan-harapan yang juga terdapat dalam kenyataan seperti itu.
Dengan mengalihkan perhatian etnografis saya pada sesuatu yang mungkin bersifat
sementara dan cepat berlalu—realitas ekologi diri yang sangat padat, yang terlalu
manusiawi dan berada jauh di luar jangkauan manusia—saya tidak melakukan antropologi
penyelamatan. Karena apa yang saya catat tidak hilang begitu saja; Perhatian etnografis
terhadap rangkaian hubungan ini semakin kuat dan dengan demikian memungkinkan
kita untuk mengapresiasi cara-cara memperhatikan logika hidup yang sudah menjadi
bagian dari cara hutan memandang dirinya sebagai “kita”. Dan jika “kita” ingin selamat dari Antroposen—
zaman kita yang tidak dapat ditentukan ini, di mana dunia di luar dunia manusia semakin
digantikan oleh dunia yang terlalu manusiawi—kita harus secara aktif mengembangkan
cara berpikir seperti ini dengan dan menyukai hutan.
Dalam hal ini, saya ingin kembali ke judul saya, How Forests Th ink. Saya memilih
judul ini karena resonansinya, seperti yang telah saya catat, dengan tinta How Natives
Th karya Lévy-Bruhls, sebuah perlakuan klasik terhadap pemikiran animisme. Pada saat
yang sama, saya ingin menarik perbedaan penting: hutan berpikir; dan ketika “penduduk
asli” (atau orang lain, dalam hal ini) memikirkan hal tersebut, mereka terbawa oleh
pemikiran tentang hutan yang berpikir. Judul saya How Forests Th ink juga selaras dengan La Pensée sauv
Meditasi Lévi-Strauss tentang pemikiran liar. Meditasi Lévi-Strauss adalah tentang sejenis
pemikiran yang dijinakkan dan tidak didomestikasi oleh manusia. Dalam hal ini ia seperti
bunga hias banci—arti lain dari itu
228 . Epilog
pensée—yang disinggung dalam judulnya. Terlepas dari kenyataan bahwa banci itu dijinakkan, dan
karena itu “jinak”, ia juga hidup. Jadi, seperti kita, dan seperti Runa—”indios mansos” itu—banci
juga liar. Sauvage, tentu saja, secara etimologis terkait dengan sylvan—yang berasal dari hutan
(liar), “selva selvaggia”.
Meditasi etnografis saya sendiri merupakan upaya untuk membebaskan pemikiran kita. Hal ini
merupakan upaya untuk keluar sejenak dari tempat tinggal manusia yang dipenuhi keraguan untuk
membuka diri terhadap pemikiran-pemikiran liar yang hidup di luar pemikiran manusia—yang juga
menjadikan “kita”. Untuk melakukan hal ini, kita harus meninggalkan pemandu kita, runa puma—
Virgil kita—dan kita juga harus meninggalkan hutan itu, selva selvaggia di sekitar Ávila. Kita
melakukannya, belum tentu untuk naik ke alam surgawi Dante (ini bukan kisah moralitas seperti itu;
saya tidak berbicara tentang telos semacam itu). Kita meninggalkan hutan ini untuk sejenak
melangkah sendiri ke dalam suatu hal yang bersifat umum: sesuatu yang mungkin sangat halus,
dan sesuatu yang berada di luar perjumpaan etnografis khusus ini.
Dalam mencari cara untuk membuka pemikiran kita terhadap pemikiran yang hidup, terhadap
diri dan jiwa, terhadap banyak roh di hutan, dan bahkan terhadap Singa sebagai konsep dan
jenisnya, saya telah mencoba untuk mengatakan sesuatu yang konkrit tentang sesuatu yang umum.
Saya telah mencoba untuk mengatakan sesuatu tentang seorang jenderal yang membuat dirinya
terasa di dalam diri kita “di sini” dan pada saat yang sama ia meluas melampaui kita, di “sana.”
Membuka pemikiran kita dengan cara ini memungkinkan kita menyadari adanya Kita yang lebih
besar—Kita yang dapat berkembang tidak hanya dalam kehidupan kita, namun juga dalam
kehidupan orang-orang yang akan hidup setelah kita. Itu akan menjadi hadiah kita, betapapun sederhananya, untuk ma
CATATAN
perkenalan
1. Untuk pengobatan saya terhadap Quichua, saya mengadopsi ortografi praktis berdasarkan
bahasa Spanyol dari Orr dan Wrisley (1981: 154). Selain itu saya menggunakan tanda kutip (“ ' ”) untuk
menunjukkan perhentian dan superskrip h (“h”) untuk menunjukkan aspirasi. Kata-kata harus
ditekankan pada suku kata kedua dari belakang kecuali jika ditunjukkan dengan aksen. Penanda
jamak dalam Quichua adalah -guna. Namun, untuk alasan kejelasan, saya biasanya tidak menyertakan
penanda jamak dalam diskusi saya tentang masing-masing kata Quichua bahkan dalam konteks di
mana saya menggunakan istilah tersebut dalam bentuk jamak dalam bahasa Inggris. Tanda hubung
(“-”) menunjukkan bahwa bagian kata dihilangkan. Saya menggunakan tanda hubung (“–”) untuk
menunjukkan di mana vokal suatu kata ditarik. Saya menggunakan tanda hubung em (“—”) untuk menunjukkan perpanjan
2. Untuk monografi etnografi mengenai Runa di Amazon Hulu Ekuador yang berbahasa Quichua,
lihat Whitten (1976), Macdonald (1979), dan Uzendoski (2005). Mura-torio (1987) dan Oberem (1980)
menempatkan cara hidup Runa dalam sejarah kolonial dan republik serta ekonomi politik yang lebih
luas. Untuk Ávila, lihat Kohn (2002b).
3. Aya huasca dibuat dari tanaman merambat dengan nama yang sama (Banisteriopsis caapi,
Mal-pighiaceae) dan terkadang dicampur dengan bahan lain.
4. Monograf klasik Norman Whitten, Sacha Runa (1976), dengan cerdik menangkap hal ini
ketegangan antara sylvan dan beradab yang melekat pada cara hidup Runa.
5. Semua terjemahan dari bahasa Spanyol dan Quichua adalah milik saya.
6. Dalam karya sebelumnya (Kohn 2007) saya menyebut pendekatan saya sebagai “antropologi
kehidupan.” Pengulangan yang ada saat ini berkaitan erat dengan pendekatan tersebut, hanya saja di
sini saya kurang tertarik pada perlakuan antropologis terhadap suatu pokok bahasan (antropologi x)
dan lebih tertarik pada suatu analitik yang dapat membawa kita melampaui pokok bahasan kita
(“manusia”). tanpa meninggalkannya. Meskipun begitu banyak hal yang dapat kita pelajari tentang
manusia melibatkan pemikiran dengan logika kehidupan yang melampaui manusia, namun
menjadikan antropologi lebih dari sekadar manusia juga memerlukan, seperti yang akan saya tunjukkan, melihat melampa
229
230 . catatan untuk halaman 10–30
7. Saya tidak menyangkal fakta bahwa bentuk-bentuk keberadaan “multinatural” tertentu dalam dan
memahami dunia, termasuk, yang paling mencolok, bentuk-bentuk Amazon, dapat memberikan pencerahan
kritis terhadap apa, sebaliknya, yang dapat kita lihat sebagai masyarakat kita. konvensi “multikultural”
akademis (Viveiros de Castro 1998). Meskipun demikian, penggandaan alam bukanlah solusi terhadap
masalah yang ditimbulkan oleh penggandaan budaya.
8. Minuman kaya kafein yang terbuat dari Ilex guayusa (Aquifoliaceae), tanaman yang
terkait erat dengan yang digunakan untuk membuat pasangan Argentina.
9. Saya mengumpulkan lebih dari 1.100 spesimen tumbuhan serta 24 spesimen jamur. Ini bertempat di
Herbario Nacional, Quito, dengan duplikatnya di Missouri Botanical Garden. Saya juga mengumpulkan lebih
dari 400 spesimen invertebrata, lebih dari 90 spesimen herpetofauna, dan hampir 60 spesimen mamalia
(semuanya disimpan di museum zoologi Universidad Católica, Quito). 31 spesimen ikan saya disimpan di
museum zoologi Escuela Politécnica Nacional, Quito. Pembuatan spesimen burung sangatlah sulit,
memerlukan persiapan kulit yang rumit. Oleh karena itu, saya memutuskan untuk mendokumentasikan
pengetahuan fauna burung setempat dengan mengambil foto jarak dekat dari spesimen yang diburu dan
melakukan wawancara menggunakan panduan lapangan bergambar dan rekaman panggilan.
10. Yang saya maksud dengan “relata” adalah suatu istilah, objek, atau entitas yang dibentuk oleh hubungan-hubungannya
dengan istilah, objek, atau entitas lain yang serupa, dalam sistem relasional di mana ia berada.
11. Ini adalah bentuk kutipan, mengacu pada volume dan paragraf dalam Peirce's Collected
Papers (1931), adalah standar yang digunakan oleh para sarjana Peirce.
Bab 1
1. Di sini saya sebagian besar mengikuti ahli bahasa antropologi Janis Nuckolls (1996) dalam konvensi
linguistiknya untuk menguraikan Quichua. “Live” adalah terjemahan bahasa Inggris dari leksem sebab-; “2”
menunjukkan bahwa itu terkonjugasi untuk orang kedua tunggal; “INTER” menunjukkan bahwa -chu adalah
sufiks interogatif atau tanda tanya (lihat Cole 1985: 14–16).
2. Dalam menyusun argumen saya dengan meminta Anda, pembaca, untuk merasakan tsupu, saya
meminta Anda untuk sejenak mengurung skeptisisme Anda. Namun argumen tersebut tetap berlaku
meskipun Anda tidak “merasakan tsupu”. Seperti yang akan saya diskusikan, tsupu menunjukkan sifat
formal (disamakan dengan gambar suara serupa dalam semua bahasa) yang mendukung argumen yang
ada (lihat juga Sapir 1951 [1929]; Nuckolls 1999; Kilian-Hatz 2001).
3. Saya mengadopsi “menjadi duniawi” dari Donna Haraway (lihat Haraway 2008: 3, 35, 41) untuk
memunculkan kemungkinan mendiami dunia baru yang belum pernah terjadi sebelumnya dan lebih penuh
harapan melalui praktik perhatian terhadap makhluk-makhluk itu—manusia dan bukan manusia—yang,
dalam begitu banyak cara yang berbeda, melampaui kita. Bahasa manusia merupakan penghalang sekaligus
sarana untuk merealisasikan proyek ini. Bab ini mencoba mengeksplorasi bagaimana hal ini bisa terjadi.
4. Dari pernyataan antropologi klasik Marshall Sahlins (1976: 12) mengenai hubungan antara budaya
dan makna simbolik dengan biologi: “Dalam peristiwa simbolik, terjadi diskontinuitas radikal antara budaya
dan alam.” Hal ini sejalan dengan apa yang dikemukakan Saussure
catatan untuk halaman 30–55 . 231
(1959: 113) penekanan pada ikatan “yang secara radikal sewenang-wenang” antara “suara” (lih. alam) dan
“ide” (lih. budaya).
5. Pohon yang muncul dengan kanopi yang menghasilkan buah besar seperti peapod yang dikenal sebagai puca pacai
di Ávila (Latin Inga alba, Fabaceae-Mimosoideae).

6. Lihat Kohn (2002b: 148–49) untuk teks Quichua.
7. Untuk tujuan buku ini saya menguraikan suatu pembagian yang lebih kompleks dari proses semiotika,
yang menurut semiotika Peircean, melibatkan tiga aspek: (1) suatu tanda dapat dipahami berdasarkan ciri-
ciri yang dimilikinya dalam dan dari dirinya sendiri. (apakah itu suatu kualitas, suatu keberadaan aktual, atau
suatu hukum); (2) dapat dipahami berdasarkan jenis hubungannya dengan objek yang diwakilinya; dan (3) ia
dapat dipahami berdasarkan cara “penafsirnya” (tanda berikutnya) merepresentasikannya dan hubungannya
dengan objeknya. Dengan menggunakan istilah kendaraan rambu, di sini saya fokus pada divisi pertama dari
ketiga divisi tersebut. Namun secara umum, seperti yang akan saya jelaskan di teks ini, saya hanya
memperlakukan tanda sebagai ikon, indeks, atau simbol. Dalam prosesnya saya secara sadar meruntuhkan
pembagian tri-adik yang diuraikan di atas. Apakah suatu tanda merupakan ikon, indeks, atau simbol, secara
teknis hanya mengacu pada bagian kedua dari tiga bagian proses tanda (lihat Peirce CP 2.243–52).
8. Lih. Diskusi Peirce tentang bagaimana penekanan fitur tertentu menarik perhatian
dengan yang lain dalam apa yang ia sebut sebagai “ikon diagram” (Peirce 1998b: 13).
9. Tentu saja ikon pu oh juga dapat berfungsi sebagai indeks (yang akan didefinisikan nanti dalam teks)
pada tingkat penafsiran lain. Suka atau tidak, acaranya juga bisa mengagetkan orang yang mendengarnya.
10. Lihat Peirce (1998d: 8).
11. Lihat Peirce (CP 1.346, 1.339).
12. Lihat Peirce (CP 1.339).
13. Dalam hal ini, perhatikan bagaimana dalam pragmatisme Peirce, “sarana” dan “makna” saling
berkaitan (CP 1.343).
15. Perhatikan bahwa dengan mengenali bagaimana semua tanda, baik linguistik maupun lainnya, selalu
“melakukan sesuatu” kita tidak perlu lagi mengacu pada teori performatif untuk menutupi kekurangan tersebut.
ilmu pengetahuan tentang pandangan bahasa sebagai referensi tanpa tindakan (lihat Austin 1962).
16. Lihat diskusi saya di pendahuluan tentang bagaimana pendekatan antropologis yang mengakui tanda-
tanda selain simbol masih melihatnya sebagai sesuatu yang bersifat manusiawi dan secara interpretatif
dibingkai oleh konteks simbolik.
17. Bahasa Latin Solanum quitoense.

18. Lihat Kohn (1992).
19. Contoh ini diadaptasi dari diskusi Deacon (1997: 75–76) tentang ikonisme dan
evolusi pewarnaan ngengat samar.
20. Argumen yang saya buat di sini tentang hubungan logis indeksikalitas dengan ikonisitas mengikuti
dan diadaptasi dari Deacon (1997: 77–78).
21. Deacon mendeskripsikan dan menafsirkan ulang secara semiotik penelitian Sue Savage-
Rumbaugh (lihat Savage-Rumbaugh 1986).

22. Lihat juga Peirce (CP 2.302) dan Peirce (1998d: 10).
23. Yang saya maksud dengan “inferensial” adalah bahwa garis keturunan organisme merupakan
“tebakan” tentang lingkungan. Melalui dinamika selektif evolusioner, organisme semakin “menyesuaikan
diri” dengan lingkungannya (lihat Bab 2).
24. Hal ini cenderung runtuh dalam pembahasan antropologis Peirce. Artinya, thirdness cenderung
dilihat hanya sebagai atribut simbolis manusia (lihat, misalnya, Keane 2003: 414, 415, 420) dibandingkan
sebagai properti yang melekat pada semua semiosis dan, pada kenyataannya, pada semua keteraturan di
dunia. .
25. “[Kategori pertama, kedua, dan ketiga] menunjukkan suatu cara berpikir; dan kemungkinan sains
bergantung pada fakta bahwa pemikiran manusia tentu saja mengambil karakter apa pun yang digunakan
di seluruh alam semesta, dan bahwa cara-cara alamiahnya mempunyai kecenderungan untuk menjadi cara
bertindak alam semesta” (Peirce CP 1.351) .
26. Namun kita juga harus mengakui wawasan Descartes tentang “keutamaan” perasaan dan diri.
“Saya berpikir maka saya ada” kehilangan arti (dan perasaannya) ketika diterapkan pada bentuk jamak
atau pada orang kedua atau ketiga—sama seperti hanya Anda—sebagai saya—yang dapat merasakan tsupu.
29. Quichua pishcu anga.

30. Lihat Kohn (2002b: 76) untuk teks Quichua.
31. Oleh karena itu, kata ini terkait dengan ticu, yang digunakan di Ávila untuk menggambarkan
ambulasi yang kikuk (lihat Kohn 2002b: 76).
32. Lihat Bergson (1911: 97). Logika mekanistik seperti itu hanya mungkin terjadi karena memang ada
sudah menjadi diri (keseluruhan) di luar mesin yang merancang atau membangunnya.
33. “Huañuchi shami machacui.”
34. Quichua huaira machacui; Latin Chironius sp.
35. Lihat Whitten (1985) tentang praktik pemotongan kepala dari tubuh ular
dan potensi simbolismenya.
36. Sound and Sentiment karya Steve Feld (1990) adalah contoh dari hal ini; ini adalah meditasi
sepanjang buku tentang struktur simbolik yang melaluinya Kaluli (dan, akhirnya, antropolog yang menulis
tentangnya) merasakan sebuah gambaran.
Bab 2
1. barbasco Spanyol; bahasa Latin Lonchocarpus nicou; dikenal di Ávila hanya sebagai ambi,
racun.
3. Saya mengadopsi frasa ini dari Peirce (CP 1.221) dan menerapkannya pada fenomena yang lebih
luas.
4. Lihat Roy Rappaport (1999: 1) untuk posisi bahwa spesies manusia hidup “dari segi makna, ia harus
dibangun di dunia tanpa makna intrinsik tetapi tunduk pada hukum fisik.”
5. Bahwa saya bersikeras pada sentralitas telos sebagai properti yang muncul dan melekat pada dunia
kehidupan yang “terpesona” yang melampaui manusia membuat saya bertentangan dengan penggunaan
kembali pesona yang dilakukan Jane Bennett (2001) baru-baru ini.
6. Lihat Bateson (2000c, 2002); Diakon (1997); Hoff Meyer (2008); Kull dkk. (2009).
7. Mengikuti pengamatan Peirce mengenai “interpretan” dalam kaitannya dengan pemikiran yang
mereka wakili, organisme sebagai tanda akan menjadi “identik. . . meskipun lebih berkembang” (CP
5.316) sehubungan dengan representasi nenek moyangnya di dunia.
8. Untuk daftar beberapa organisme yang memberi sinyal kepada Runa akan datangnya musim
ketika semut pemotong daun akan terbang atau, dalam beberapa kasus, lebih khusus lagi, hari yang
tepat ketika semut reproduksi akan muncul, lihat Kohn ( 2002b: 99–101).
9. Untuk pembahasan mengenai spesimen organisme yang saya kumpulkan yang ditemukan
berasosiasi dengan semut pemotong daun pada saat semut reproduksi bersayap muncul, lihat Kohn
(2002b: 97–98).
10. Mengenai terminologi kerabat yang digunakan Runa untuk mendeskripsikan serangga, lihat Kohn (2002b: 267).
11. Carludovica palmata, Cyclanthaceae (lihat Kohn 2002b: 457 n. 16).

12. Masyarakat di Ávila terus berusaha berkomunikasi dengan semut dan koloninya
setelah mereka terjebak (lihat Kohn 2002b: 103 untuk diskusi).
13. Sebenarnya ada lapisan interaksi lain di antara diri semiotik yang menyebabkan penguatan
perbedaan kondisi tanah, yang tidak saya masukkan dalam teks utama demi kejelasan. Herbivora sendiri
dimangsa oleh predator tingkat kedua. Jika bukan karena kendala ini, populasi herbivora akan tumbuh
tanpa terkendali, dan akibatnya adalah jumlah herbivora yang tidak terbatas pada tanaman yang hidup
di tanah subur.
Dengan jumlah herbivora yang tidak terbatas, perbedaan yang disebabkan oleh jenis tanah yang berbeda akan
menjadi tidak relevan.
14. Lihat Descola (1994) untuk kritik fasih anti-reduksionis terhadap determinisme lingkungan yang
berkaitan dengan tanah Amazon dan kumpulan ekologi yang dilestarikannya.
15. Inilah cara John Law dan Annemarie Mol mengkarakterisasi agen non-manusia dalam
cara yang menghubungkannya secara khusus dengan relasionalitas bahasa manusia:
Dalam semiotika material, suatu entitas dianggap sebagai aktor jika entitas tersebut membuat perbedaan yang nyata.
Entitas aktif dihubungkan secara relasional satu sama lain di web. Mereka membuat perbedaan satu sama
lain: mereka menjadikan satu sama lain. Semiotika linguistik mengajarkan bahwa kata-kata saling memberi
makna. Semiotika material memperluas wawasan ini melampaui linguistik dan mengklaim bahwa entitas-
entitas saling memberi wujud: bahwa mereka saling menciptakan. (Hukum dan Mol 2008: 58)
16. Kemudian dalam bagian yang sama (CP 1.314), Peirce menghubungkan kemampuan untuk
membayangkan diri kita menjadi manusia lain dengan kemampuan kita untuk melakukan hal yang sama dengan hewan.
17. Quichua manduru; Latin Bixa orellana, Bixaceae; Annatto bahasa Inggris (lihat Kohn 2002b: 272–
73 untuk pembahasan penggunaannya di Ávila).
18. Procyon kancrivorus.
19. Hal ini membuat Viveiros de Castro (1998: 478) menyimpulkan bahwa ada banyak kodrat, yang
masing-masing terkait dengan dunia penafsiran spesifik tubuh dari jenis makhluk tertentu; hanya ada
satu budaya—dalam hal ini, budaya Runa. Oleh karena itu, ia merujuk pada cara berpikir ini sebagai
“multinaturalisme” dan menggunakannya sebagai kritik terhadap logika multikultural (yaitu, banyak
budaya, satu alam) yang khas dari pemikiran akademis masyarakat Barat kontemporer, khususnya
dalam kedok relativisme budaya ( lih.Latour 1993: 106; 2004: 48).
20. Lihat Kohn (2002b: 108–41) untuk pembahasan yang lebih luas dan lebih banyak lagi
contoh perspektiftivisme dalam kehidupan sehari-hari Ávila.
21. Dactylomys dactylinus.
22. Untuk deskripsi jalan lintas pohon ini, lihat Descola (1996: 157).
23. “Saquisu.”
24. Untuk penjelasan mengenai seruan ini, lihat Emmons (1990: 225).
25. Wanita ini sudah menjadi seorang nenek, jadi bentuk lelucon genit ini tidak terlihat
mengancam. Lelucon seperti itu tidak akan ditujukan pada wanita muda yang baru saja menikah.
26. Renealmia sp., Zingiberaceae.

27. Quichua carachama; Latin Chaetostoma dermorynchon, Loricariidae.
bagian 3
1. “Isma tucus canga, puma ismasa isman.”

2. Kontraksi ima shuti.
3. “Cara caralla ichurin.”
4. Quichua yuyaihuan, dengan kemampuan berpikir, menilai, atau bereaksi terhadap keadaan.
5. Quichua riparana, untuk direnungkan, diperhatikan, atau dipertimbangkan.
7. Lihat Kohn (2002b: 349–54) untuk transkripsi Quichua tentang pertukaran Ventura dengan
puma ayahnya.
9. Dia menggunakan kata chita (chai 'itu' + -ta penanda objek langsung)—yaitu, balarcani chita
—untuk merujuk pada hewan yang terluka, bukan pai (kata ganti orang ketiga yang digunakan
untuk makhluk hidup tanpa memandang jenis kelamin atau status sebagai manusia).
10. Tentang tertawa sebagai cara untuk memupuk keakraban seperti Overing
dan Passes (2000) menyebutnya sebagai “keramahtamahan,” lihat Overing (2000).
11. “Tucun Shican.”
12. “Runata mana llaquin.” Kata kerja llaquina berarti kesedihan dan cinta di Ávila.
Tidak ada kata khusus untuk cinta dalam Ávila Quichua, meskipun ada dalam bahasa Andean
Ecua-dorian Quichua (juyana). Dalam dialek Andes yang saya kenal, llaquina
berarti hanya kesedihan.
13. Dikenal juga dengan sebutan aya buda atau aya tulana.
14. “Cai mishqui yacuta upingu.”

15. “Shinaca yayarucu tiarangui, astalla shamunchi.”
16. Tempat pemakaman jenazah dikenal dengan nama pupu huasi, rumah jenazah.
17. Urera baccifera, Urticaceae. Hal ini erat kaitannya dengan jelatang yang antara lain
digunakan untuk mengusir makhluk hidup (dengan menghalangi jalan anjing dan balita). Sesuai
dengan sifat hantu dari aya, maka jenis jelatang yang tidak menyengat digunakan untuk
menangkalnya (lihat Kohn 2002b: 275).
18. “Huaglin, singa taparin.”
19. Lihat Kohn (2002b: 214–15) untuk teks narasi Narcisa di Quichua.
20. Cavell juga menanyakan apakah istilah tersebut dapat mencakup hubungan kita dengan hewan
bukan manusia.
21. Quichua “casariana alma.”

22. Quichua “curuna.”
23. “Catina curunashtumandami ta' canisca.”
24. Lihat Bateson (2000b: 486–87); Haraway (2003: 50).

25. Lihat Fausto (2007) untuk pembahasan mendalam mengenai implikasi etnologis
dilema ini di Amazonia.
26. Apa yang Fausto (2007) sebut sebagai “arah predasi” bisa berubah.
27. “Mana tacana masaharucu puñun.”
28. Juga dikenal sebagai gainari; Paedarinae, Staphylinidae.
29. “Yumai pasapi chimbarin alma.” Lihat juga Uzendoski (2005: 133).
30. Lihat Kohn (2002b: 469 n. 95) untuk daftarnya.
31. Juga dikenal sebagai buhya panga, mungkin sekte Anthurium. Pteromischum sp. November
(lihat Kohn 1992).
32. Hal ini mungkin disebabkan oleh tekanan pembuluh darah yang luar biasa tinggi.
34. Lihat Kohn (2002b: 132) untuk teks Quichua.
35. Cedrelinga cateniformis, Fabaceae-Mimosoideae.
36. Lihat Kohn (2002b: 136–39) untuk teks Quichua tentang mitos ini.
Bab 4
1. Ini adalah varian dari aya—saya bahas di bab 2.

2. Istilah terlalu manusiawi secara samar-samar menyinggung Nietzsche (Nietzsche dan Hollingdale
1986) dan Weber (1948b: 132, 348). Saya mengembangkan cara spesifik saya menggunakannya dalam
bagian-bagian berikutnya.
3. Nilai telah menjadi bahan diskusi yang ramai dalam antropologi. Hal ini sebagian besar berpusat
pada bagaimana merekonsiliasi berbagai bentuk nilai dalam dunia manusia (lihat khususnya Graeber
2001; lihat juga Pederson 2008 dan Kockelman 2011 untuk upaya merekonsiliasi teori nilai antropologis
dan ekonomi dengan teori Peircean). Kontribusi saya pada literatur ini adalah untuk menekankan poin
bahwa bentuk-bentuk nilai manusia berada dalam hubungan kesinambungan yang muncul dengan
bentuk nilai dasar yang muncul dalam kehidupan.
4. Dalam hal ini, lihat Coppinger dan Coppinger (2002) tentang domestikasi anjing sendiri.
5. Lihat juga Ellen (1999: 66); Haraway (2003: 41).

6. Bahan utamanya adalah kerokan kulit bagian dalam pohon tumbuhan bawah tsita (Tab-
ernaemontana sananho, Apocynaceae). Bahan lainnya termasuk tembakau dan lumu cuchi huandu
(Brugmansia sp., Solanaceae), sejenis anjing khusus dari narkotika terkait belladonna yang sangat
kuat yang terkadang digunakan oleh dukun Runa.
7. Anjing memiliki kualitas manusia berikut:
1. Berbeda dengan hewan, mereka diharapkan memakan makanan yang dimasak.
2. Menurut sebagian orang, mereka memiliki jiwa yang mampu naik ke surga Kristen.
3. Mereka memperoleh watak dari tuannya; berarti pemilik memiliki anjing yang kejam.
4. Anjing dan anak-anak yang tersesat di hutan menjadi “liar” (Quichua quita) dan
karena itu takut pada orang.
8. Lihat Oberem (1980: 66); lihat juga Schwartz (1997: 162–63); Ariel de Vidas (2002: 538).
9. Faktanya, mitos jaguar pemakan manusia dikatakan menyebut manusia sebagai jantung palem.
10. Lihat Fausto (2007); Conklin (2001).
11. Mereka ini dikenal di Ávila sebagai “penguasa hutan” (sacha amuguna) atau “penguasa
hutan” (sacha curagaguna).
12. Kategori kolonial yang digunakan secara historis untuk menggambarkan Runa, seperti Christian
dan manso (jinak; Quichua mansu), sebagai lawan dari infi del (auca) dan liar (quita), betapapun
bermasalahnya (lihat Uzendoski 2005: 165), tidak dapat diabaikan karena, setidaknya di Ávila, kata-kata
tersebut saat ini merupakan idiom yang melaluinya suatu jenis keagenan tertentu, meskipun tidak
terlalu terlihat, diwujudkan (lihat bab 6).
13. Saya berterima kasih kepada Manuela Carneiro da Cunha karena telah mengingatkan saya akan
fakta ini, yang dibuktikan oleh beberapa sejarah lisan Ávila yang telah saya kumpulkan. Lihat juga
Blomberg (1957) untuk catatan tertulis saksi mata dan foto ekspedisi tersebut.
14. Istilah runa juga digunakan dalam bahasa Spanyol Ekuador untuk menggambarkan sapi yang
bukan merupakan ras yang dapat diidentifikasi. Kata ini juga digunakan untuk mendeskripsikan segala
sesuatu yang dianggap secara merendahkan memiliki kualitas yang dianggap “India” (misalnya, barang
yang dianggap lusuh atau kotor).
15. Lihat juga Haraway (2003: 41, 45).
16. Descola, mengenai Achuar, menyebut bentuk isolasi ini sebagai “solipsisme idiom natural” (1989:
443). Penekanan yang dia berikan pada kegagalan dalam komunikasi yang tersirat adalah tepat
mengingat pokok bahasan bab ini.
17. Diskusi Willerslev (2007) tentang perburuan Yukaghir di Siberia membahas dengan sangat rinci
ancaman terhadap identitas manusia yang ditimbulkan oleh hubungan dengan hewan. Solusi yang
ditemukan Yuk-aghir berbeda; masalah umumnya—tantangan untuk hidup secara sosial di dunia yang
dihuni oleh banyak jenis diri—adalah sama.
18. Quichua duiñu, dari bahasa Spanyol dueño.
19. Untuk contoh leksikon anjing ini, lihat Kohn (2007: 21 n. 30).
20. Seperti pada bab 1, saya mengikuti bab ini Nuckolls (1996) dalam konvensi linguistiknya untuk
menguraikan Quichua. Ini termasuk yang berikut: ACC = Kasus akusatif; COR = Intireferensi; FUT =
Masa Depan; NEG IMP = Imperatif Negatif; SUB = Subjungtif; 2 = Orang kedua; 3 = Orang ketiga.
21. Ucucha mengacu pada golongan hewan pengerat kecil yang meliputi mencit, mencit, tikus
berduri, dan opossum tikus. Ini adalah eufemisme untuk sicu, kelas hewan pengerat besar yang dapat
dimakan yang mencakup agouti, paca, dan agouchy.
22. Berikut contoh lain dari Ávila, yang tidak dibahas dalam isi bab ini,
tentang memberikan nasihat kepada anjing menggunakan perintah anjing saat memberikan tsita:
2.1 tiutiu-nga ni-sa

kejar-3FUT katakan-COR
berpikir/menginginkan itu akan mengejar
2.2 ama runa-ta capari-nga ni-sa

NEG IMP orang-ACC menggonggong-3-FUT say-COR
berpikir/menginginkannya tidak akan menggonggong pada orang
23. Saya berterima kasih kepada Bill Hanks karena telah menyarankan istilah ini.
24. Mengenai penggunaan kalimat imperatif negatif yang tidak lazim dalam kombinasi dengan
penanda masa depan orang ketiga pada baris 1.2 (lih. baris 1.5 dan 5.3 dalam teks dan 2.2 dalam
catatan 22), berikut adalah konstruksi terkait yang dianggap benar secara tata bahasa dalam
keseharian Ávila Quichua:
Jika ditujukan kepada anjing sebagai orang kedua:
3 atalpa-ta ama cani-y-chu

ayam-ACC NEG IMP gigitan-2-IMP-NEG
jangan gigit ayam
Jika ditujukan kepada orang lain tentang seekor anjing:
4a atalpa-ta mana cani-nga-chu

ayam-ACC NEG gigitan-3FUT-NEG
atau
4b atalpa-ta ama cani-chun

ayam-ACC NEG gigitan-SUB
agar tidak menggigit ayam
25. Mengenai bagaimana manusia dapat memunculkan subjektivitas manusia pada hewan
dengan menyangkal tubuh mereka, bandingkan laporan dan legenda tentang laki-laki Runa yang
menanggalkan pakaian mereka sebelum melawan jaguar yang mereka temui di hutan. Dengan
melakukan hal ini, mereka mengingatkan jaguar bahwa di balik kebiasaan tubuh kucing mereka,
yang dapat “dilepaskan” seperti pakaian, mereka juga adalah manusia (lihat bab 6).
26. Menurut Janis Nuckolls, penutur Quichua dari wilayah Pastaza di Amazon Ekuador merujuk
atau menyapa roh-roh ini dalam lagu-lagu yang menggunakan konstruksi orang ketiga di masa
depan (pers.com.). Ini adalah alasan lain untuk mencurigai bahwa penggunaan “señora” untuk
memanggil pecinta roh di Ávila terkait dengan penggunaan “perintah anjing.”
27. Reduplikasi sering digunakan untuk meniru panggilan burung dan nama burung
onomatopoeik di Ávila (lihat juga Berlin dan O'Neill 1981; Berlin 1992).
28. Lihat juga Taylor (1996); Viveiros de Castro (1998).
29. Mengenai kedirian terdistribusi, lihat Peirce (CP 3.613; 5.421; 7.572). Lihat juga Strathern
(1988: 162); dan untuk pandangan yang agak berbeda, ambil Gell (1998).
30. Untuk batasan semiotik tata bahasa luar bumi, lihat Deacon (2003).
Bab 5
1. Tentang bagaimana suku Huaorani memperlakukan peccaries sebagai orang lain yang bersosialisasi, lihat Rival (1993).
2. Contoh lain dari pengakuan spontan terhadap hewan liar/domestik
yang dilakukan oleh pihak luar antara lain sebagai berikut:
1) Renungan Simson (1878: 509), di tempat lain, tentang bagaimana pemandu Záparo di Iquitos mungkin
membandingkan kuda Eropa dengan tapir. Di Ávila, tapir, kerabat jauh kuda dan satu-satunya hewan berkuku
aneh asli yang masih ada di Dunia Baru, dipahami sebagai kuda penguasa roh hutan tertentu.
2) Kesesuaian antara domestikasi orang kulit putih dan predasi hutan di India seperti dicatat oleh pendeta
Jesuit abad ketujuh belas, Figueroa, yang mengagumi kacang-kacangan dan buah-buahan yang “disediakan
oleh alam, seperti kebun buah-buahan” bagi orang Amazon dan merujuk pada “kawanan babi hutan” dan hewan
lain di hutan sebagai “ternak” Amazon (“crías”)
“yang tidak memerlukan perawatan” (Figueroa 1986 [1661]: 263).
3) Pendeta Jesuit abad kesembilan belas Pozzi yang dalam khotbahnya di Loreto membandingkan
perburuan Runa dengan peternakan hewan yang beradab (dalam Jouanen 1977: 90).
3. Lihat Janzen (1970); Wills dkk. (1997).
4. Argumen saya tentang cara-cara yang membatasi perekonomian karet secara formal bertentangan
dengan, namun pada akhirnya tidak bertentangan dengan apa yang ditulis oleh Steven Bunker. Bunker (1985:
68–69) berpendapat bahwa parasit jamur saja tidak cukup untuk membuat penanaman karet di Amazon menjadi
mustahil. Teknik okulasi dan penanaman jarak dekat yang berhasil dikembangkan di Amazon, namun teknik ini
membutuhkan banyak tenaga kerja, dan yang kurang di wilayah ini adalah tenaga kerja. Kekurangan tenaga
kerja, bukan parasit, menurut Bunker, yang menghambat penanaman tanaman. Tentu saja, kecenderungan
penyebaran bentuk yang ditunjukkan oleh booming karet adalah kecenderungan yang lemah, dan dengan
tenaga kerja yang memadai, kecenderungan tersebut mungkin akan berkurang atau bahkan tidak relevan lagi.
Namun kekurangan tenaga kerja saat ini memungkinkan properti formal tertentu menjadi lebih luas dan
menyebar ke berbagai bidang, sehingga memainkan peran penting dalam perekonomian karet.
5. Salminus hilarii.
6. Virola bebekei, Myristicaceae.
7. Untuk penjelasan mengenai penyadapan karet dan pengolahan awal serta keterampilan dan upaya yang
diperlukan untuk mendapatkan lateks ke sungai, lihat Cordova (1995).
8. Lihat Irvine (1987) tentang San José Runa yang lebih memilih memasang tirai berburu di pohon yang
menghasilkan buah dibandingkan mencari hewan buruan di hutan. Ini juga merupakan teknik yang populer di
Ávila. Dengan menunggu di dekat pohon yang sedang berbuah, para pemburu sebenarnya memanfaatkan
bentuk bunga.
9. Lihat Oberem (1980: 117); Muratorio (1987: 107). Untuk informasi mengenai komunitas keturunan Ávila
Runa yang dimukimkan kembali secara paksa di Napo Peru selama booming karet, lihat Mercier (1979).
10. Untuk contoh lain pemanfaatan perdukunan pada jaringan sungai Amazon, lihat Descola (1996: 323).
Lihat Kohn (2002a: 571–573) untuk contoh bagaimana misionaris Jesuit membayangkan jaringan sungai Amazon
sebagai saluran konsekrasi dan pertobatan.

11. Lihat Martín (1989 [1563]: 119); Ordóñez de Cevallos (1989 [1614]: 429); Oberem (1980: 225).
12. Lihat Oberem (1980: 117); Muratorio (1987); Gianotti (1997).
13. Berbeda dengan produk ekstraktif lainnya, seperti mineral atau minyak bumi, terdapat sesuatu
yang unik tentang bagaimana bentuk kehidupan tertentu seperti karet liar Amazon (atau jamur mat-sutake
liar; lihat Tsing [2012]) dapat menjadi komoditas. Pengambilan kekayaan ini, bahkan di bawah sistem
kapitalis yang paling kejam sekalipun, memerlukan masuk dan, sampai batas tertentu, tunduk pada logika
relasional yang mendukung kekayaan hidup ini. Aspek logika yang menjadi perhatian saya di sini
melibatkan kualitas yang terpola.
14. Mengenai sifat logis hierarki, lihat Bateson (2000e).
15. Hubungan nama burung dengan panggilan seperti ini biasa terjadi di Ávila (lihat Kohn 2002b: 146
untuk contoh lainnya).
16. mashuta micusa kantung rinu-
17. -napi imata cara
18. Dalam istilah Descola (2005), proyek Silverman adalah menelusuri cara berpikir “analogis” yang
tersembunyi dalam pemikiran Barat yang didominasi oleh pemikiran “naturalistik”.
19. Yang saya maksud dengan “sejarah” di sini adalah pengalaman kita mengenai dampak peristiwa
masa lalu terhadap masa kini. Peirce menyebut hal ini sebagai pengalaman kita akan ke-2an, yang
mencakup pengalaman kita akan perubahan, perbedaan, perlawanan, keberbedaan, dan waktu (CP 1.336;
1.419); lihat bab 1. Hal ini tidak berarti menyangkal bahwa ada modalitas sosiohistoris yang spesifik dan
sangat bervariasi dalam merepresentasikan masa lalu (lihat Turner 1988) atau gagasan tentang kausalitas
(Keane 2003). Saya membuat serangkaian klaim yang lebih luas dan umum, yaitu: (1) pengalaman menjadi
orang kedua tidak selalu dibatasi secara budaya; dan (2) terdapat momen ketika efek diadik masa lalu
terhadap masa kini yang kita kaitkan dengan sejarah menjadi kurang relevan sebagai modalitas kausal.
20. Yang saya maksud dengan “waktu” adalah proses yang terarah mulai dari masa lalu, masa kini,
hingga kemungkinan masa depan. Saya tidak membuat klaim mutlak mengenai status ontologis waktu.
Namun demikian, saya juga tidak ingin mengatakan bahwa waktu sepenuhnya merupakan konstruksi
budaya atau bahkan konstruksi manusia (lih. CP 8.318). Argumen saya berada pada level yang disebut Bateson sebagai “creatu
Artinya, dalam dunia kehidupan, masa lalu, masa kini, dan kemungkinan masing-masing mempunyai sifat-
sifat yang spesifik, dan sifat-sifat ini terlibat erat dalam cara-cara di mana diri semiotik merepresentasikan
dunia di sekitar mereka. Karena dalam dunia kehidupan, melalui semiosis, masa depan mempengaruhi
masa kini melalui sarana representasi (lihat Peirce CP 1.325). Lihat juga bab 6.
21. Keduanya ditulis dalam bahasa Quichua sebagai turmintu (dari bahasa Spanyol Tormento).
22. Di alam guru roh, mereka lolos dari Hari Penghakiman, juiciu punja.
24. Jonathan Hill (1988) dan beberapa kontributor lain pada volume editannya memberikan kritik
terhadap perbedaan panas/dingin Lévi-Strauss. Hill berargumentasi bahwa perbedaan ini menghapus
banyak hal yang menjadikan orang Amazon sebagai produk, produsen, dan kesadaran akan sejarah. Peter
Gow (2001) berpendapat bahwa kritik seperti itu tidak sesuai dengan maksud Lévi-Strauss: mitos adalah
respons terhadap sejarah, seperti yang dikatakan Gow,
“instrumen untuk melenyapkan waktu” (27). Mitos-mitos yang mempunyai karakteristik ini
terbukti. Yang kurang jelas dari analisis Gow adalah alasannya. Argumen saya adalah
bahwa keabadian merupakan efek dari sifat-sifat khusus bentuk.
25. Lih. Lévi-Strauss: “peluang dan tujuan yang tersisa dari proses psikologis atau
sejarah, . . . [yang] muncul hanya dalam kaitannya dengan sejarah yang menghasilkannya
dan bukan dari sudut pandang logika yang digunakannya” (1966: 35).
26. Mengenai pendapat bahwa bentang alam dan sejarah alam Amazon dalam beberapa
hal selalu bersifat sosial, lihat Raffl es (2002). Mengenai “mitos asli” dan tinjauan literatur
mengenai hutan antropogenik, lihat Denevan (1992); Jelas (2001). Tanpa menyangkal
pentingnya menghistorisasikan “sejarah alam”, posisi yang saya ambil agak berbeda.
Gagasan bahwa semua alam selalu bersifat historis berkaitan dengan masalah representasi
yang kita hadapi di bidang kita—yakni, kita tidak tahu bagaimana membicarakan hal-hal
yang berada di luar logika simbolik konvensional yang spesifik bagi manusia. referensi
tanpa mereduksi manusia menjadi materi (lihat bab 1).
27. Tentang harapan akan hubungan simetris antara Amazon Hulu dan Euro-
kacang polong, lihat Taylor (1999: 218).
28. Lihat Kohn (2002b: 363–64) untuk penjelasan lebih rinci.
29. Masyarakat di Ávila saat ini menceritakan sebuah mitos yang menjelaskan mengapa
seorang raja tertentu, kadang-kadang disebut sebagai suku Inca, membatalkan usahanya
untuk membangun Quito di dekat Ávila dan akhirnya membangunnya di Andes. Beberapa
orang bahkan melihat sisa-sisa hutan Quito yang gagal ini di lanskapnya. Gagasan bahwa
Quito benar-benar telah meninggalkan wilayah tersebut juga muncul di komunitas sekitar
Oyacachi (lihat Kohn 2000b: 249–50; Kohn 2002a).
30. Ada juga konteks yang sangat manusiawi di mana bentuk menyebar. Sosialisme
Soviet pada masa akhir memberikan salah satu contohnya (lihat Yurchak 2006, 2008; dan
komentar saya mengenai Yurchak 2008 [Kohn 2008]). Di sini, terputusnya bentuk diskursif
resmi dari spesifikasi indeksikal apa pun—suatu bentuk yang tetap dipertahankan oleh
seluruh kekuatan negara Soviet—memungkinkan munculnya jenis politik pengorganisasian
mandiri yang tidak terlihat secara spontan dan serentak di berbagai wilayah. dari Uni
Soviet. Yur-chak dengan tepat menyebut hal ini sebagai “politik ketidakjelasan,” mengacu
pada cara politik tersebut memanfaatkan dan memperbanyak bentuk-bentuk diskursif resmi
(untuk suatu tujuan tertentu, betapapun tidak terdefinisikannya) alih-alih menyetujui atau menolaknya.
31. Lihat Peirce (1998d: 4); lih. Bateson (2000d: 135).
32. Dikutip dalam Colapitro (1989: 38). Saya berterima kasih kepada Frank Salomon karena pertama kali
menarik perhatian saya pada bagian ini.
Bab 6
1. Quichua sahinu chuspi (peccary fl ies); Diptera Latin.

2. Dengan memanfaatkan pemahaman Freud tentang hal yang luar biasa, sebagai
“spesies hal yang menakutkan yang kembali ke apa yang pernah dikenal dan sudah lama dikenal”
(Freud 2003: 124), Saya ingin membuat referensi eksplisit pada perlakuan Mary Weismantel
(2001) terhadap pishtaco, hantu putih Andes yang memakan lemak India. Ini adalah-
taco, seperti polisi untuk Oswaldo, tertanam erat dalam diri Andean dengan cara yang luar biasa
—menakutkan tetapi juga intim dan akrab.
3. Namun kekuasaan yang digeneralisasikan seperti itu tidak akan ada tanpa contoh-contoh
spesifik dari perwujudannya. Struktur dominasi pada akhirnya diberikan efek “brutal” -
cacy melalui apa yang disebut Peirce sebagai “keduanya” (lihat bab 1), terwujud, menurut salah
satu contoh yang diberikannya, dalam “tangan sheriff” di bahu Anda (CP 1.24) atau, dalam
kasus Oswal-do, di tangan polisi yang tiba-tiba muncul di depan pintu rumah teman (lihat CP
1.213). Namun, seperti ditegaskan Butler, kekuasaan lebih dari sekadar kebrutalan yang mudah
dieksternalisasikan.
4. Kita hidup dalam semacam ekonomi pemberian dengan orang mati, dengan roh, dan
dengan diri kita di masa depan dan tanpanya kita bukan apa-apa. Gagasan Marcel Mauss tentang
utang yang membentuk diri kita berlaku pada hubungan kita dengan orang lain: “dengan
memberi, seseorang berarti memberikan dirinya sendiri, dan jika seseorang memberi dirinya
sendiri, itu karena ia 'berutang' pada dirinya sendiri—pribadinya dan barang-barangnya. —kepada orang lain” (Maus
5. Drum celah kayu yang digunakan untuk komunikasi jarak jauh termasuk yang pertama
hal-hal yang dilarang orang Spanyol di Amazon Hulu (Oberem 1980).
6. Hal ini tidak berarti bahwa mereka menganggap diri mereka tidak berpakaian. Senar penis
dan cat wajah berfungsi penting sebagai pakaian.
7. “hacerlos de brutos, hombres, y de hombres, cristianos.”
8. Bentuk menghuni sesuatu yang mungkin bisa dipahami sebagai efek kumulatif sejarah ini
terwujud di Oyacachi, sebuah desa hutan awan di sebelah barat Ávila yang pada masa kolonial
awal merupakan bagian dari wilayah kekuasaan Quijos yang sama. Sebagaimana dipahami oleh
orang-orang di sana, tidak pernah ada waktu di mana mereka tidak menjadi orang Kristen.
Faktanya, menurut salah satu mitos (lihat Kohn 2002a), para pendeta kulit putih Eropalah, bukan
penduduk asli, yang merupakan kaum pagan yang membutuhkan pertobatan.
9. Tentu saja terkadang, objektifikasi diri merupakan strategi penting untuk mencapai
visibilitas politik.
10. Kartrid senapan logam yang dapat diisi ulang memiliki lubang kecil di bagian dasarnya
untuk memasang tutup cincin tembak. Saya harus mencatat bahwa gambaran mimpi Oswaldo
memiliki nuansa perdukunan. Meniup selongsong peluru seperti meniup sumpitan, dan dukun
menyerang korbannya dengan meletakkan tangan mereka yang ditangkupkan ke mulut dan
menembakkan anak panah sumpitan (sagra tullu) yang tidak terlihat ke arah korbannya.
11. Yang saya maksud dengan “topik” di sini adalah tema sebuah kalimat, yang mana kalimat
tersebut memberikan informasi, dan bukan subjek gramatikalnya, yang mungkin juga menjadi
topik atau bukan. Penutur Quichua sering kali menandai topik (yang dapat berupa subjek, objek,
kata keterangan, atau kata kerja dalam sebuah kalimat) karena sejumlah alasan, termasuk,
seperti yang dilakukan dalam contoh yang dibahas di sini, untuk menekankan tema yang
mungkin tidak ada. dicatat mengingat konteks yang diasumsikan. Untuk pembahasan topik,
yang menjadi dasar pembahasan saya terhadap masalah ini, dan untuk penjelasan lebih lanjut
mengenai penggunaan sufiks penanda topik dalam bahasa Ekuador Quichua, lihat Chuquín dan
Salomon (1992: 70–73) dan Cole (1985: 95–96).
12. Untuk teks Quichua, lihat Kohn (2002b: 292).
13. Dalam rangkaian mitos yang identik, para rasul ini menggantikan pahlawan budaya terkenal
bersaudara Cuillur dan Duciru dari komunitas Runa Amazon Hulu lainnya (misalnya, Orr dan Hudelson
1971).
14. Urban menulis tentang hal ini dalam konteks kesinambungan “budaya”, bukan kesinambungan diri.
15. “Dalam aliran waktu dalam pikiran, masa lalu tampak bertindak langsung terhadap masa depan,
pengaruhnya disebut ingatan, sedangkan masa depan hanya bertindak atas masa lalu melalui perantaraan
sepertiga” (CP 1.325).
16. Ini mengacu pada Tupian Omagua.

17. Lihat Gianotti (1997: 128); Oberem (1980: 290); Wavrin (1927: 335).
18. Lihat Wavrin (1927: 335); lihat juga Gianotti (1997: 128); Avendaño (1985 [1861]: 152); Orton
(1876:193); Colini (1883: 296); lih. Maroni (1988 [1738]: 172, 378); Kohn (2002b: 238).
19. “Chuchuyu,” “dengan payudara,” adalah cara Ventura merujuk pada cucu perempuan Rosa,
sebelum menjelaskan bahwa di alam master, Rosa akan “hidup selamanya, tidak pernah mati lagi, tanpa
penderitaan, seperti anak kecil” (“Huiñai huiñai causangapa, mana mas huañun-gapa, mana penyiksaan,
huahuacuintallata”).
20. Ini mungkin mengacu pada serangan semut yang dilarang.
21. Quichua: runa pamba (lit., “orang yang mengubur”); Bahasa Inggris: tarantula elang; Latin: Pep-
sis sp., Pompilidae.
22. Untuk contoh lebih lanjut, lihat Kohn (2002b: 242–43, 462 n. 54).
23. “kaddish” Ginsberg memang menyebutkan kematian.
24. Untuk diskusi mengenai nama dukun dan perdukunan, lihat Kohn (2002b: 336–38).
25. Mengenai ditinggalkannya celana pendek dan celana panjang di kalangan Tena Runa, lihat Gianotti
(1997: 253).
26. Wavrin juga melaporkan bahwa laki-laki yang bertemu dengan jaguar tidak takut terhadap mereka
dan dapat berperang dengan mereka, “bertarung satu lawan satu secara setara” seolah-olah mereka
adalah laki-laki karena mereka tahu bahwa jaguar-jaguar tersebut pernah menjadi laki-laki (Wavrin 1927:
335; lihat juga Kohn 2002b: 270).
27. Cushma mengacu pada gaun yang secara tradisional dikenakan oleh Cofán serta pria Tukanoan
Siona dan Secoya barat.
28. Lihat Kohn (2002b: 271–72) untuk contoh penggunaan pakaian di wilayah Ávila pada masa kolonial
awal.
29. “Pucuhuai, camba yachaita japingapa.”
30. Lihat Kohn (2002b: 281) untuk strategi pendekatan Amazon abad kedelapan belas
mengenakan pakaian putih sebagai perlengkapannya.
31. Pemikiran saya tentang kelangsungan hidup sangat dipengaruhi oleh karya Lisa Stevenson.
BIBLIOGRAFI
Agamben, Giorgio
2004 Terbuka: Manusia dan Hewan. Stanford, CA: Pers Universitas Stanford.
Ariel de Vidas, Anath
2002 Kehidupan Anjing di Kalangan Indian Teenek (Meksiko): Partisipasi Hewan dalam
Klasifikasi Diri dan Orang Lain. Jurnal Institut Antropologi Kerajaan, ns, 8: 531–
50.
Austin, JL
1962 Bagaimana Melakukan Sesuatu dengan Kata-kata. Oxford: Clarendon Pers.
Avendaño, Joaquín de
1985 [1861] Imagen del Ecuador: Economía y sociedad vistas por un viajero del siglo
XIX. Quito, Ekuador: Corporación Editora Nacional.
Bateson, Gregory
2000a Bentuk, Zat, dan Perbedaan. Dalam Langkah Menuju Ekologi Pikiran.
hal. 454–71. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Patologi Epistemologi 2000b. Dalam Langkah Menuju Ekologi Pikiran. G.Bateson,
penyunting. hal. 486–95. Chicago: Pers Universitas Chicago.
2000c Langkah Menuju Ekologi Pikiran. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Gaya, Keanggunan, dan Informasi 2000d dalam Seni Primitif. Dalam Langkah Menuju
Ekologi Pikiran. G.Bateson, penyunting. hal. 128–52. Chicago: Pers Universitas Chicago.
2000e Teori Permainan dan Fantasi. Dalam Langkah Menuju Ekologi Pikiran. G.Bateson,
penyunting. hal. 177–93. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Pikiran dan Alam 2002: Kesatuan yang Diperlukan. Creskill, NJ: Hampton Pers.
Bennett, Jane
2001 Pesona Kehidupan Modern: Keterikatan, Persimpangan, dan Etika.
Princeton, NJ: Pers Universitas Princeton.
Vibrant Matter 2010: Ekologi Politik. Durham, NC: Duke University-
pers kota.
243
244 . bibliografi
Benveniste, Emile
1984 Sifat Kata Ganti. Dalam Masalah Linguistik Umum. E. Benveniste, penyunting. hal.
217–22. Coral Gables, FL: Pers Universitas Miami.
Berger, John
2009 Mengapa Melihat Hewan? London: Pinguin.
Bergson, Henri
Evolusi Kreatif 1911. New York: H. Holt dan Co.
Berlin, Brent
Klasifikasi Etnobiologi 1992: Prinsip Kategorisasi Tumbuhan dan Hewan dalam
Masyarakat Tradisional. Princeton, NJ: Pers Universitas Princeton.
Berlin, Brent, dan John P. O'Neill

1981 Pervasifnya Onomatopoeia pada Nama Burung Aguaruna dan Huambis. Jurnal
Etnobiologi 1 (2): 238–61.
Blomberg, Rolf
1957 Th e Naked Aucas: Kisah Orang Indian di Ekuador. FH Lyon, terjemahan.
Fair Lawn, NJ: Buku Penting.
Borges, Luis
1998 Funes, Yang Kenangan. Dalam Fiksi. A. Kerrigan, penyunting. hal. 97–105. London:
Publikasi Calder.
Brockway, Lucile
1979 Sains dan Ekspansi Kolonial: Peran Ahli Botani Kerajaan Inggris
Taman. New York: Pers Akademik.
Buber, Martin
2000 Aku dan Kamu. New York: Penulis.
Bunker, Stephen G.
1985 Terbelakangnya Amazon: Ekstraksi, Pertukaran yang Tidak Setara, dan Kegagalan
Negara Modern. Urbana: Pers Universitas Illinois.
Butler, Judith
1997 Kehidupan Psikis Kekuasaan: Teori Ketundukan. Stanford, CA: Pers Universitas
Stanford.
Camazine, Scott
2001 Pengorganisasian Mandiri dalam Sistem Biologis. Princeton, NJ: Universitas Princeton-
pers kota.
Campbell, Alan Tormaid
1989 Sesuai dengan Kejadian: Pernyataan Kausal dan Ide Perdukunan di Wayãpí.
Kota Iowa: Pers Universitas Iowa.
Candea, Matei
Debat 2010: Ontologi hanyalah Kata Lain dari Budaya. Kritik terhadap Antropologi 30
(2): 172–79.
Capps, Lisa, dan Elinor Ochs
1995 Membangun Kepanikan: Wacana Agorafobia. Cambridge, MA: Har-
Pers Universitas vard.
bibliografi . 245
Pengangkut, Michael
Debat 2010: Ontologi hanyalah Kata Lain dari Budaya. Kritik terhadap Antropologi
30 (2): 156–68.
Cavell, Stanley
Filsafat 2005 Lusa. Cambridge, MA: Belknap Tekan.
2008 Filsafat dan Kehidupan Hewan. New York: Pers Universitas Columbia.
Chakrabarty, Dipesh
1997 Masa Sejarah dan Zaman Para Dewa. Dalam Politik Kebudayaan dalam
Bayang-Bayang Kapital. L. Lowe dan D. Lloyd, eds. hal. 35–60. Durham,
NC: Duke University Press.
2000 Memprovinalisasi Eropa: Perbedaan Sejarah dan Prinsip Pascakolonial.
Choy, Timothy K., dkk.
2009 Bentuk Kolaborasi Baru dalam Antropologi Budaya: Matsutake Worlds.
Etnolog Amerika 36 (2): 380–403.
Chuquín, Carmen, dan Frank Salomon
1992 Runa Shimi: Tata Bahasa Pedagogis Imbabura Quichua. Madison: Program
Studi Amerika Latin dan Iberia, Universitas Wisconsin – Madison.
Jelas, David
2001 Menuju Sejarah Lingkungan Amazon: Dari Prasejarah hingga Abad
Kesembilan Belas. Tinjauan Penelitian Amerika Latin 36 (2): 64–96.
Colapitro, Vincent M.
Pendekatan Peirce terhadap Diri 1989: Perspektif Semiotik tentang Subjektivitas
Manusia. Albany: Universitas Negeri New York Press.
Cole, Peter
1985 Imbabura Quechua. London: Helm Croom.
Colini, GA
1883 Collezione Etnologica degli Indigeni dell' Alto Amazzoni Acquistata dal
Museo Preistorico-Etnografi co di Roma. Bollettino della Società Geografi
ca Italiana, anno XVII, vol. XX, ser. II; jilid. VIII: 287–310, 353–83.
Conklin, Beth A.
2001 Mengkonsumsi Duka: Kanibalisme yang Penuh Kasih dalam Masyarakat Amazon.
Austin: Pers Universitas Texas.
Conklin, Beth A., dan Laura R. Graham
1995 Pergeseran Titik Tengah: Indian Amazon dan Eko-Politik. Amerika-
dapat Antropolog 97 (4): 695–710.
Coppinger, Raymond, dan Lorna Coppinger
Anjing 2002: Pemahaman Baru tentang Asal Usul, Perilaku, dan Evolusi Anjing.
Chicago: Pers Universitas Chicago.
Kordoba, Manuel
Indian Amazon 1995 dan Boom Karet. Dalam Pembaca Peru: Sejarah, Budaya,
Politik. O. Starn, CI Degregori, dan R. Kirk, eds. hal. 203–14.
Durham, NC: Duke University Press.
246 . bibliografi
Csordas, Thomas J.
1999 Karir Tubuh dalam Antropologi. Dalam Teori Antropologi Saat Ini. Hl
Moore, penyunting. hal. 172–205. Cambridge: Pers Politik.
Cunha, Manuela Carneiro da
1998 Pontos de vista sobre a fl oresta amazônica: Xamanismo dan tradução. Mana 4
(1): 7–22.
Daniel, E.Valentine
Lagu Pengantar Tidur Hangus 1996: Bab dalam Antropologi Kekerasan. Princeton, NJ:
Pers Universitas Princeton.
de la Cadena, Marisol
Kosmopolitik Pribumi di Andes 2010: Refleksi Konseptual di luar “Politik.” Antropologi
Budaya 25 (2): 334–70.
de Ortiguera, Toribio
1989 [1581–85] Jornada del río Marañon, con todo lo acaecido en ella y other cosas
notables dignas de ser sabidas, acaecidas en las Indias occident-
tales. . . Di La Gobernación de los Quijos (1559–1621). C. Landá-zuri,
ed. hal. 357–80. Iquitos, Peru: IIAP-CETA.
Diakon, Terrence W.
1997 Spesies Simbolik: Ko-evolusi Bahasa dan Otak. New York: Norton.
2003 Logika Kemunculan Hierarki: Mengurai Saling Ketergantungan Evolusi dan

Pengorganisasian Mandiri. Dalam Evolusi dan Pembelajaran: Efek Baldwin
Dipertimbangkan Kembali. B. Weber dan D. Depew, eds. hal. 273–308. Cambridge,
MA: MIT Pers.
Kemunculan 2006: Lubang di Pusat Roda. Dalam Kemunculan Kembali Kemunculan:

Hipotesis Emergentist dari Sains ke Agama. P. Clayton dan P. Davies, eds. hal.
111–50. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Sifat Tidak Lengkap 2012: Bagaimana Pikiran Muncul dari Materi. New York:
Norton.
Dekan, Warren
1987 Brazil dan Perjuangan untuk Karet: Sebuah Studi dalam Sejarah Lingkungan.
Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Deleuze, Gilles, dan Félix Guattari
1987 Seribu Dataran Tinggi: Kapitalisme dan Skizofrenia. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Denevan, William M.
1992 Mitos Asli: Lansekap Amerika pada tahun 1492. Annals of the Association of American
Geographers 82 (3): 369–85.
Dennett, Daniel Clement
1996 Jenis Pikiran: Menuju Pemahaman Kesadaran. New York: Buku Dasar.
Derrida, Jacques
2008 Hewan Ini Karena Itu Aku. New York: Pers Universitas Fordham.
bibliografi . 247
Descola, Philippe
1989 Head-Shrinkers versus Shrinks: Analisis Mimpi Jivaroan. Bung, ns, 24:
439–50.
1994 Dalam Masyarakat Alam: Ekologi Asli di Amazonia. Cambridge: Pers
Universitas Cambridge.
1996 Tombak Senja: Hidup dan Mati di Hutan Amazon. New York:
Pers Baru.
2005 Par-delà alam dan budaya. Paris: Gallimard.
Berlian, Cora
2008 Kesulitan Realitas dan Kesulitan Filsafat. Dalam Filsafat dan Kehidupan
Hewan. Stanley Cavell dkk., eds. hal. 43–89. New York: Pers Universitas
Columbia.
Duranti, Alessandro, dan Charles Goodwin
1992 Memikirkan Kembali Konteks: Bahasa sebagai Fenomena Interaktif.
Durkheim, Emile
Tulisan Pilihan 1972. Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Ellen, Roy
Kategori Pelecehan Hewan dan Anjing 1999: Menjelajahi Kontradiksi di
Hubungan Sosial Nuaulu dengan Anjing. Antropos 94: 57–68.
Emerson, Ralph Waldo
1847 Sphinx. Dalam Puisi. Boston: James Munroe dan Rekan.
Emmons, Louise H.
Mamalia Hutan Hujan Neotropis 1990: Panduan Lapangan. Chicago: Pers
Universitas Chicago.
Evans-Pritchard, EE
1969 The Nuer: Deskripsi Cara Penghidupan dan Institusi Politik Masyarakat
Nilotik. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Fausto, Carlos
2007 Berpesta Manusia: Memakan Hewan dan Manusia di Amazonia. Saat ini
Antropologi 48 (4): 497–530.
Feld, Steven
1990 Suara dan Sentimen: Burung, Tangisan, Puisi, dan Nyanyian dalam Ekspresi
Kaluli. Philadelphia: Pers Universitas Pennsylvania.
Figueroa, Francisco de
1986 [1661] Menginformasikan de Jesuitas en el Amazonas. Iquitos, Peru: IIAP-
CETA.
Baiklah, Paulus
2004 Spesialisasi Herbivora dan Evolusi Habitat oleh Pohon di Hutan Amazon.
Disertasi PhD, Universitas Utah.
Baik, Paul, Italo Mesones, dan Phyllis D. Coley
2004 Herbivora Mempromosikan Spesialisasi Habitat pada Pohon di Hutan Amazon.
Sains 305: 663–65.
248 . bibliografi
Foucault, Michel
1970 Urutan Hal: Arkeologi Ilmu Pengetahuan Manusia. London:
Tavistock.
Freud, Sigmund
1965 Psikopatologi Kehidupan Sehari-hari. J. Strachey, terjemahan. New York: Norton.
1999 Tafsir Mimpi. Oxford: Pers Universitas Oxford.
2003 Yang Luar Biasa. H. Haughton, terjemahan. London: Pinguin.
Gell, Alfred
Seni dan Agensi 1998: Sebuah Teori Antropologi. Oxford: Clarendon Pers.
Gianotti, Emilio
1997 Viajes por el Napo: Cartas de un misionero (1924–1930). M.Victoria de Vela,
terjemahan. Quito, Ekuador: Ediciones Abya-Yala.
Ginsberg, Allen
1961 Kaddish, dan Puisi Lainnya, 1958–1960. San Francisco: Buku Lampu Kota.
Wah, Peter
1996 River People: Shamanisme dan Sejarah di Amazon Barat. Dalam Shaman-isme,
Sejarah, dan Negara. C. Humphrey dan N. Th omas, eds. hal. 90–113.
Ann Arbor: Pers Universitas Michigan.
2001 Sebuah Mitos Amazon dan Sejarahnya. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Graeber, David
2001 Menuju Teori Nilai Antropologis: Koin Palsu Impian Kita Sendiri. New York:
Palgrave.
Hage, Ghassan
Antropologi Kritis 2012 Yang Seharusnya dan Imajiner Politik Radikal Saat Ini. Kritik
Antropologi 32 (3): 285–308.
Haraway, Donna
1999 Pengetahuan Terletak: Pertanyaan Sains dalam Feminisme dan Hak Istimewa
Perspektif Parsial. Dalam Pembaca Studi Sains. M.Biagioli, ed.
hal. 172–201. New York: Routledge.
Manifesto Spesies Pendamping 2003: Anjing, Manusia, dan Makhluk Penting Lainnya
ness. Chicago: Pers Paradigma Berduri.
2008 Saat Spesies Bertemu. Minneapolis: Pers Universitas Minnesota.
Kelinci, Brian, dkk.
2002 Domestikasi Kognisi Sosial pada Anjing. Sains 298: 1634–36.
Hemming, John
Perbatasan Amazon 1987: Kekalahan Suku Indian Brasil. London: Macmillan.
Hertz, Robert
2007 Keunggulan Tangan Kanan: Kajian Polaritas Keagamaan. Di dalam
Melampaui Tubuh Yang Sebenarnya. M. Lock dan J. Farquhar, eds. hal. 30–40.
Durham, NC: Duke University Press.
Heymann, Eckhard W., dan Hannah M. Buchanan-Smith
2000 Ekologi Perilaku Spesies Campuran Primata Callitrichine. Tinjauan Biologis 75:
169–90.
bibliografi . 249
Hill, Jonathan D.
Pendahuluan 1988: Mitos dan Sejarah. Dalam Memikirkan Kembali Sejarah dan Mitos:
Perspektif Masyarakat Adat Amerika Selatan di Masa Lalu. JD Hill, penyunting. hal. 1–18.
Urbana: Pers Universitas Illinois.
Hilty, Steven L., dan William L. Brown
1986 Panduan Burung Kolombia. Princeton, NJ: Universitas Princeton
Tekan.
Hoff Meyer, Jesper

1996 Tanda Makna di Alam Semesta. Bloomington: Universitas Indiana
Tekan.
Biosemiotika 2008: Pemeriksaan Tanda Kehidupan dan Kehidupan Tanda.

Scranton, PA: Universitas Scranton Press.
Hogue, Charles L.
1993 Serangga dan Entomologi Amerika Latin. Berkeley: Universitas California
Tekan.
Holbraad, Martin
Debat 2010: Ontologi hanyalah Kata Lain dari Budaya. Kritik terhadap Antropologi 30 (2):
179–85.
Hudelson, John Edwin
1987 Budaya quichua de transición: Ekspansi dan desarrollo di Alto Amazonas. Quito:
Museo Antropológico del Banco Central del Ekuador (Guayaquil), Ediciones Abya-
Yala.
Ingold, Tim
2000 Persepsi Lingkungan: Esai Mata Pencaharian, Tempat Tinggal dan Keterampilan.
London: Routledge.
Irvine, Dominique
1987 Pengelolaan Sumber Daya oleh Suku Indian Runa di Amazon Ekuador.
Ph.D. disertasi, Universitas Stanford.
Janzen, Daniel H.
1970 Herbivora dan Jumlah Spesies Pohon di Hutan Tropis. Naturalis Amerika 104 (904):
501–28.
1974 Sungai Blackwater Tropis, Hewan, dan Buah Tiang oleh Dipterocar-paceae.
Biotropika 6 (2): 69–103.
Jiménez de la Espada, D.Marcos
1928 Diario de la expedición al Pacífi co. Boletín de la Real Sociedad Geográfi sekitar tahun 68
(1–4): 72–103, 142–93.
Jouanen, José
1977 Los Jesuítas y el Oriente ecuatoriano (Monografía Histórica), 1868–1898.
Guayaquil, Ekuador: Editorial Arquidiocesana.
Keane, Webb
Semiotika 2003 dan Analisis Sosial Terhadap Benda Material. Bahasa dan Komunikasi 23:
409–25.
250 . bibliografi
Kilian-Hatz, Christa
Universalitas dan Keanekaragaman 2001: Ideofon dari Baka dan Kxoe. Di Ideophone.
FKE Voeltz dan C. Kilian-Hatz, eds. hal. 155–63. Amsterdam: John Benja-min.
Kirksey, S.Eben, dan Stefan Helmreich

2010 Munculnya Etnografi Multispesies. Antropologi Budaya 25 (4): 545–75.
Kokkelman, Paul
Biosemiosis, Teknologi, dan Sosiogenesis 2011: Seleksi dan Signifikansi dalam
Multiverse Pengayakan dan Kebetulan. Antropologi Saat Ini 52 (5):
711–39.
Kohn, Eduardo
1992 La culture médica de los Runas de la región amazónica ecuatoriana. Quito:
Ediciones Abya-Yala.
2002a Infi dels, Perawan, dan Pendeta Berjubah Hitam: Sejarah Terpencil
Wilayah Montaña di Ekuador. Etnohistori 49 (3): 545–82.
2002b Keterlibatan Alam dan Estetika Ekologis di antara Ávila Runa di Amazon Ekuador.
Ph.D. disertasi, Universitas Wisconsin.
Realisme Runa 2005: Sikap Amazon Atas terhadap Pengetahuan Alam. Etno 70 (2): 179–
96.
2007 Bagaimana Mimpi Anjing: Sifat Amazon dan Politik Keterlibatan Transspesies.
Ahli Etnolog Amerika 34 (1): 3–24.
Komentar 2008 pada “Necro-Utopia” karya Alexei Yurchak. Antropologi Saat Ini 49
(2): 216–17.
Kull, Kalevi, dkk.
2009 Tesis tentang Biosemiotika: Prolegomena ke Biologi Teoritis. Biologis
Teori 4 (2): 167–73.
Latour, Bruno
1987 Sains dalam Aksi. Cambridge, MA: Pers Universitas Harvard.
1993 Kami Belum Pernah Modern. New York: Pemanen Gandum.
Politik Alam 2004: Bagaimana Membawa Ilmu Pengetahuan ke dalam Demokrasi. Cambridge,
MA: Pers Universitas Harvard.
2005 Menyusun Kembali Sosial: Pengantar Teori Aktor-Jaringan.
Oxford: Pers Universitas Oxford.
Law, John, dan Annemarie Mol
2008 Pemeran Aktor: Domba Cumbrian pada tahun 2001. Di Agensi Material. C. Knap-
pett dan M. Lambros, eds. hal. 57–77. Berlin: Peloncat.
Levi-Strauss, Claude
1966 Pikiran Liar. Chicago: Pers Universitas Chicago.
1969 Yang Mentah dan Yang Dimasak: Pengantar Ilmu Mitologi. Jil. 1.
Chicago: Pers Universitas Chicago.
Levy-Bruhl, Lucien
1926 Bagaimana Pribumi Th tinta. London: Allen & Unwin.
bibliografi . 251
Macdonald, Théodore, Jr.

1979 Proses Perubahan di Amazon Ekuador: Quijos Quichua Menjadi Peternak.
Ph.D. disertasi, Universitas Illinois, Urbana.
Magnin, Juan
1988 [1740] Penjelasan singkat tentang provinsi Quito, di wilayah Amerika, dan
misinya. . . Dalam Noticias auténticas del famoso río Marañon.
JP Chaumeil, penyunting. hal. 463–92. Iquitos, Peru: IIAP-CETA.
Mandelbaum, Allen
1982 Komedi Ilahi Dante Alighieri: Inferno. New York: Banten
Buku.
Mannheim, Bruce
1991 Bahasa Inka sejak Invasi Eropa. Austin: Universitas
Pers Texas.
Margulis, Lynn, dan Dorion Sagan
2002 Memperoleh Genom: Teori Asal Usul Spesies. New York: Dasar
Buku.
Maroni, Pablo
1988 [1738] Pemberitahuan auténticas del famoso río Marañon. JP Chaumeil, penyunting.
Iquitos, Peru: IIAP-CETA.
Marquis, Robert J.
Aturan Herbivora 2004. Sains 305: 619–21.
Martín, Bartolomé
1989 [1563] Provanza del Capitan Bartolomé Martín. Di La Gobernación de los Quijos.
C. Landázuri, ed. hal. 105–38. Iquitos, Peru: IIAP-CETA.
Mauss, Marcel
1990 [1950] Hadiah: Bentuk dan Alasan Pertukaran dalam Masyarakat Kuno.
Aula WD, trans. New York: Norton.
McFall-Ngai, Margaret, dan dkk.
Hewan 2013 di Dunia Bakteri: Sebuah Imperatif Baru untuk Ilmu Hayati. Prosiding
National Academy of Science 110 (9): 3229-36.
McGuire, Tamara L., dan Kirk O. Winemiller
Pola Kemunculan, Asosiasi Habitat, dan Potensi Mangsa Lumba-lumba Sungai 1998,
Inia geoff resis, di Sungai Cinaruco, Venezuela. Biotropika 30 (4): 625–38.
Mercier, Juan Marcos

1979 Nosotros los Napu-Runas: Napu Runapa Rimay, mitos dan sejarah. Iquitos,
Peru: Publikasi Ceta.
Moran, Emilio F.
1993 Melalui Mata Amazon yang Kasar: Ekologi Manusia dari Populasi Amazon.
Kota Iowa: Pers Universitas Iowa.
Mullin, Molly, dan Rebecca Cassidy
2007 Dimana Keadaan Liar Saat Ini: Domestikasi Dipertimbangkan Kembali. Oxford:
Berg.
252 . bibliografi
Muratorio, Blanca
1987 Rucuyaya Alonso dan sejarah sosial dan ekonomi del Alto Napo, 1850–1950.
Quito: Ediciones Abya-Yala.
Nadasdy, Paul
2007 Karunia pada Hewan: Ontologi Perburuan dan Sosialitas Manusia-Hewan. Ahli
Etnolog Amerika 34 (1): 25–43.
Nagel, Thomas
1974 Bagaimana Rasanya Menjadi Kelelawar? Tinjauan Filsafat 83 (4): 435–50.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, dan RJ Hollingdale
1986 Manusia, Semua Terlalu Manusia: Buku untuk Jiwa yang Bebas. Cambridge: Pers
Universitas Cambridge.
Nuckolls, Janis B.
1996 Kedengarannya Seperti Kehidupan: Tata Bahasa, Pertunjukan, dan Kognisi
Simbolik Suara di Pastaza Quechua. New York: Pers Universitas Oxford.
1999 Kasus Simbolisme Suara. Review Tahunan Antropologi 28:
225–52.
Oakdale, Suzanne
2002 Menciptakan Kesinambungan antara Diri dan Orang Lain: Narasi Orang Pertama
dalam Konteks Ritual Amazon. Etos 30 (1–2): 158–75.
Oberem, Udo
1980 Los Quijos: Sejarah transkulturación de un grupo indígena en el Ori-ente
ecuatoriano. Otavalo: Instituto Otavaleño de Antropología.
Ochoa, Todd Ramón
Versi 2007 Orang Mati: Kalunga, Materialitas Kuba-Kongo, dan Etnografi. Antropologi
Budaya 22 (4): 473–500.
Ordóñez de Cevallos, Pedro
1989 [1614] Historia dan viaje del mundo. Di La Gobernación de los Quijos (1559–
1621). Iquitos, Peru: IIAP-CETA.
Orr, Carolyn, dan John E. Hudelson
1971 Cuillurguna: Cuentos de los Quichuas del Oriente ecuatoriano. Quito:
penghuni rumah.
Orr, Carolyn, dan Betsy Wrisley

1981 Kosakata quichua del Oriente. Quito: Instituto Lingüístico de Verano.
Orton, James
1876 Andes dan Amazon; Atau, Di Seluruh Benua Amerika Selatan.
New York: Harper dan Saudara.
Osculati, Gaetano
1990 Eksplorasi delle regioni equatoriali lungo il Napo ed il Fiume delle Amaz-zoni:
Frammento di un viaggio fatto nell due Americhe negli anni 1846–47–
48. Turin, Italia: Il Segnalibro.
Selesai, Joanna
2000 Kemanjuran Tertawa: Sisi Ajaib yang Ludis dalam Sosialitas Amazon. Dalam
Antropologi Cinta dan Kemarahan: Estetika Kon-
bibliografi . 253
vivialitas di Amazonia Asli. J. Overing dan A. Passes, eds. hal. 64–81.

London: Routledge.
Overing, Joanna, dan Alan Passes, eds.
2000 Antropologi Cinta dan Kemarahan: Estetika Keramahan di Amazon Asli.
Parmentier, Richard J.
1994 Tanda dalam Masyarakat: Studi dalam Antropologi Semiotik. Bloomington:
Pers Universitas Indiana.
Pedersen, David
Peristiwa Singkat 2008: Nilai dalam Era “Globalisasi.”
Teori Antropologi 8 (1): 57–77.
Peirce, Charles S.
1931 Kumpulan Makalah Charles Sanders Peirce. Cambridge, MA: Pers
Universitas Harvard.
1992a Peirce Penting: Tulisan Filsafat Pilihan. Jil. 1. Bloomington: Pers Universitas
Indiana.
1992b Tebak Teka-Teki. Dalam The Essential Peirce: Tulisan Filsafat Pilihan. Jil. 1
(1867–1893). N. Houser dan C. Kloesel, eds. hal. 245–79.
Bloomington: Pers Universitas Indiana.
1992c Hukum Pikiran. Dalam Th e Essential Peirce: Tulisan Filsafat Pilihan. Jil. 1
(1867–1893). N. Houser dan C. Kloesel, eds. hal. 312–33. Bloom-ington:
Pertanyaan 1992d Mengenai Kecakapan Tertentu yang Diklaim Milik Manusia.
Dalam Peirce Esensial: Tulisan Filsafat Pilihan. Jil. 1 (1967–1893). N.
Houser dan C. Kloesel, eds. hal. 11–27. Bloomington: Pers Universitas Indiana.
1998a Peirce Penting: Tulisan Filsafat Pilihan. Jil. 2 (1893–1913).
Proyek Edisi Peirce, ed. Bloomington: Pers Universitas Indiana.
1998b Penalaran Secara Umum. Dalam The Essential Peirce: Tulisan Filsafat
Pilihan. Jil. 2 (1893–1913). Proyek Edisi Peirce, ed. hal. 11–26. Bloom-
ington: Pers Universitas Indiana.
1998c Sketsa Kritikus Logis. Dalam The Essential Peirce: Tulisan Filsafat Pilihan.
Jil. 2 (1893–1913). Proyek Edisi Peirce, ed. hal. 451–62. Bloom-ington:
1998d Apa Itu Tanda? Dalam The Essential Peirce: Tulisan Filsafat Pilihan.
Jil. 2 (1893–1913). Proyek Edisi Peirce, ed. hal. 4–10. Bloomington: Pers
Universitas India.
Memilih, Andrew
1999 The Mangle of Practice: Agensi dan Kemunculan dalam Sosiologi Sains.
Dalam Pembaca Studi Sains. M.Biagioli, ed. hal. 372–93. New York:
Routledge.
Porras, Pedro I.
1955 Recuerdos dan anécdotas del Obispo Josefi no Mons. Jorge Rossi segundo
vicario apostólico del Napo. Quito: Editorial Santo Domingo.
254 . bibliografi
1979 Penemuan Dokumen Anonim di Roma tentang Suku Indian Quijo di Napo Atas,
Ekuador Timur. Dalam Petani, Primitif, dan Proletar: Perjuangan untuk Identitas
di Amerika Selatan. DL Browman dan RA
Schwartz, penyunting. hal. 13–47. Den Haag: Mouton.
Rafl ya, Hugh
2002 Di Amazonia: Sejarah Alam. Princeton, NJ: Universitas Princeton
Tekan.
Insektopedia 2010. New York: Buku Pantheon.

Ramírez Dávalos, Gil
1989 [1559] Informasi diperoleh dari procurador de la ciudad de Baeça . . . Di La
Gobernación de los Quijos. C. Landázuri, ed. hal. 33–78.
Iquitos, Peru: IIAP-CETA.
Rappaport, Roy A.
1999 Ritual dan Agama dalam Mewujudkan Kemanusiaan. Cambridge: Pers Universitas
Cambridge.
Reeve, Mary-Elizabeth
1988 Cauchu Uras: Sejarah Dataran Rendah Quichua dari Boom Karet Amazon. Di dalam
Memikirkan Kembali Sejarah dan Mitos: Perspektif Penduduk Asli Amerika Selatan
di Masa Lalu. JD Hill, penyunting. hal. 20–34. Urbana: Pers Universitas Illinois.
Requena, Francisco
1903 [1779] Peta yang memahami semua distrik de la Audiencia de Quito.
Quito: Emilia Ribadeneira.
Riles, Annelise
2000 Jaringan Inside Out. Ann Arbor: Pers Universitas Michigan.
Saingan, Laura
1993 Pertumbuhan Pohon Keluarga: Memahami Persepsi Huaorani terhadap Hutan.

Manusia, ns, 28: 635–52.
Rofel, Lisa
1999 Modernitas Lainnya: Kerinduan Gender di Tiongkok setelah Sosialisme. Berkeley:
Pers Universitas California.
Rogers, Mark
1995 Gambar Kekuatan dan Kekuatan Gambar. Ph.D. disertasi, Universitas
Chicago.
Sahlins, Marshall
1976 Penggunaan dan Penyalahgunaan Biologi: Kritik Antropologis terhadap Sosiobiologi.
Ann Arbor: Pers Universitas Michigan.
1995 Bagaimana Tinta “Pribumi”: Tentang Kapten Cook, misalnya. Chicago: Universitas-
kota Chicago Press.
Salomo, Frank
2004 Penjaga Tali Pusat: Khipus dan Kehidupan Budaya di Desa Peru. Dur-ham, NC:
Duke University Press.
bibliografi . 255
Sapir, Edward
1951 [1929] Sebuah Studi tentang Simbolisme Fonetik. Dalam Tulisan Pilihan Edward
Sapir dalam Bahasa, Budaya, dan Kepribadian. Ditjen Mandelbaum, ed.
hal. 61–72. Berkeley: Pers Universitas California.
Saussure, Ferdinand de
Kursus Linguistik Umum 1959. New York: Perpustakaan Filsafat.
Savage-Rumbaugh, E.Sue
1986 Bahasa Kera: Dari Respons Terkondisi ke Simbol. New York: Pers Universitas
Columbia.
Savolainen, Peter, dkk.
Bukti Genetik 2002 untuk Anjing Domestik Asal Asia Timur. Sains 298:
1610–13.
Schaik, Carel P.van, John W. Terborgh, dan S. Joseph Wright
1993 Fenologi Hutan Tropis: Signifikansi dan Konsekuensi Adaptif bagi Konsumen
Primer. Tinjauan Tahunan Ekologi dan Sistematika 24: 353–77.
Schwartz, Marion
1997 Sejarah Anjing di Amerika Awal. New Haven, CT: Universitas Yale
Tekan.
Silverman, Kaja
2009 Daging dari Dagingku. Stanford, CA: Pers Universitas Stanford.
Silverstein, Michael
Pergeseran 1995, Kategori Linguistik, dan Deskripsi Budaya. Dalam Bahasa, Budaya,
dan Masyarakat. BG Blount, penyunting. hal. 187–221. Prospect Heights, IL: Pers
Gelombang-tanah.
Simson, Alfred
1878 Catatan mengenai Záparos. Jurnal Institut Antropologi Inggris Raya dan Irlandia 7:
502–10.
1880 Catatan mengenai suku Indian Jívaros dan Canelos. Jurnal Antropologi
Institut Inggris Raya dan Irlandia 9: 385–94.
Singh, Bhrigupati
2012 Penunggang Kuda Tanpa Kepala di India Tengah: Kedaulatan di Berbagai Batas
Kehidupan. Antropologi Budaya 27 (2): 383–407.
Slater, Candace
2002 Entangled Edens: Visi Amazon. Berkeley: Universitas California-
nia Tekan.
Kotor, Barbara
2001 Pertemuan dengan Pikiran Hewan. Jurnal Studi Kesadaran 8 (5–7):
293–309.
Stevenson, Lisa
2012 Kehidupan Psikis Biopolitik: Kelangsungan Hidup, Kerja Sama, dan Komunitas
Inuit. Ahli Etnolog Amerika 39 (3): 592–613.
256 . bibliografi
Stoller, Paul
Beasiswa Sensual 1997. Philadelphia: Pers Universitas Pennsylvania.
Selanjutnya, Marilyn
1980 Tidak Ada Alam: Tidak Ada Budaya: Kasus Hagen. Di Alam, Budaya, dan Gender.
C. MacCormack dan M. Strathern, eds. hal. 174–222. Cambridge: Pers Universitas
Cambridge.
1988 Gender Hadiah: Masalah Perempuan dan Masalah Masyarakat di Melanesia.
Berkeley: Pers Universitas California.
1995 Hubungannya: Masalah dalam Kompleksitas dan Skala. Jil. 6. Cambridge: Berduri
Pers Pir.
2004 [1991] Koneksi Parsial. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
Suzuki, Shunryu
Pikiran Zen 2001, Pikiran Pemula. New York: Bukit Cuaca.
Taussig, Michael
1987 Shamanisme, Kolonialisme, dan Manusia Liar: Studi Teror dan Penyembuhan
ing. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Taylor, Anne Christine
1993 Mengingat untuk Melupakan: Identitas, Duka dan Kenangan di Kalangan Jivaro.
Manusia, ns, 28: 653–78.
1996 Tubuh Jiwa dan Keadaannya: Perspektif Amazon tentang Sifat Manusia. Jurnal
Institut Antropologi Kerajaan, ns, 2:
201–15.
1999 Tepian Barat Amazonia Dari Awal Abad Keenam Belas hingga Awal Abad Kesembilan
Belas. Dalam Sejarah Cambridge tentang Penduduk Asli Amerika. F. Salomon
dan SB Schwartz, eds. hal. 188–256. Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Tedlock, Barbara
1992 Penelitian Mimpi dan Mimpi. Dalam Mimpi: Interpretasi Antropologis dan Psikologis.
B.Tedlock, ed. hal. 1–30. Santa Fe, NM: Sekolah Pers Riset Amerika.
Terborgh, John
1990 Kawanan Campuran dan Asosiasi Polispesifik: Biaya dan Manfaat Kelompok
Campuran terhadap Burung dan Monyet. Jurnal Primatologi Amerika 21 (2): 87–100.
Tsing, Anna Lowenhaupt
2012 Tentang Nonskalabilitas: Dunia Kehidupan Tidak Dapat Menerima Skala Bersarang
yang Presisi. Pengetahuan Umum 18 (3): 505–24.
Turner, Terence
1988 Etno-Etnohistori: Mitos dan Sejarah dalam Perwakilan Penduduk Asli Amerika
Selatan tentang Kontak dengan Masyarakat Barat. Dalam Memikirkan Kembali
Sejarah dan Mitos: Perspektif Penduduk Asli Amerika Selatan di Masa Lalu. JD Hill, penyunting.
hal. 235–81. Urbana: Pers Universitas Illinois.
2007 Kulit Sosial. Di Luar Tubuh Yang Tepat. M. Lock dan J. Farquhar, eds.
hal. 83–103. Durham, NC: Duke University Press.
bibliografi . 257
Tylor, Edward B.
1871 Kebudayaan Primitif: Penelitian Perkembangan Mitologi, Filsafat, Agama, Seni, dan
Adat Istiadat. London: J.Murray.
Perkotaan, Greg
1991 Pendekatan Budaya yang Berpusat pada Wacana: Mitos dan Ritual Penduduk Asli
Amerika Selatan. Austin: Pers Universitas Texas.
Uzendoski, Michael
2005 Napo Runa dari Amazon Ekuador. Urbana: Universitas Illinois
Tekan.
Venkatesan, Soumhya, dkk.

Debat 2010: Ontologi hanyalah Kata Lain dari Budaya. Kritik terhadap Antropologi 30 (2):
152–200.
Vilaça, Aparecida
Perubahan Budaya 2007 sebagai Metamorfosis Tubuh. Dalam Waktu dan Memori di
Amazon Pribumi: Perspektif Antropologis. C. Fausto dan M. Hecken-berger, eds.
hal. 169–93. Gainesville: Pers Universitas Florida.
Musuh Aneh 2010: Badan Adat dan Adegan Pertemuan di Amazo-
Nia. Durham, NC: Duke University Press.
Viveiros de Castro, Eduardo
Deiksis Kosmologis 1998 dan Perspektivisme Amerindian. Jurnal Kerajaan
Institut Antropologi, ns, 4: 469–88.
2009 Métaphysiques cannibales: Lignes d'anthropologie post-structurale. Paris:
Menekan universitas de France.
von Uexküll, Jakob

1982 Teori Makna. Semiotika 42 (1): 25–82.
Wavrin, Marquis Robert de
1927 Investigasi etnográfi cas: Leyendas tradicionales de los Indios del Ori-ente
ecuatoriano. Boletín de la Biblioteca Nacional, ns, 12: 325–37.
Weber, Maks
1948a Penolakan Agama terhadap Dunia dan Arahnya. Dalam Dari Max Weber: Esai dalam
Sosiologi. HH Gerth dan CW Mills, penyunting. hal. 323–59.
Oxon: Routledge.
1948b Sains sebagai Panggilan. Dalam Dari Max Weber: Esai dalam Sosiologi. HH
Gerth dan CW Mills, penyunting. hal. 129–56. Oxon: Routledge.
Weismantel, Mary J.
2001 Cholas dan Pishtacos: Kisah Ras dan Seks di Andes. Chicago: Universitas Chicago
Press.
Putih, Richard
1991 Jalan Tengah: India, Kerajaan, dan Republik di Wilayah Great Lakes, 1650–1815.
Whitten, Norman E.
1976 Sacha Runa: Etnis dan Adaptasi Quichua Hutan Ekuador.
258 . bibliografi
1985 Sicuanga Runa: Sisi Lain Pembangunan di Amazon Ekuador.

Willerslev, Rane
Pemburu Jiwa 2007: Perburuan, Animisme, dan Kepribadian di kalangan Yukaghir
Siberia. Berkeley: Pers Universitas California.
Wills, Christopher, dkk.
1997 Efek Terkait Kepadatan dan Keanekaragaman yang Kuat Membantu
Mempertahankan Keanekaragaman Spesies Pohon di Hutan Neotropis.
Prosiding National Academy of Science, no. 94: 1252–57.
Yurchak, Alexei
2006 Semuanya Selamanya, Hingga Tidak Ada Lagi: Generasi Soviet Terakhir.
Nekro-Utopia 2008. Antropologi Saat Ini 49 (2): 199–224.
INDEKS
tentang, 16, 41, 73–74, 77 170; dan ikonisitas, 31, 67; dan kehidupan, 59, 62,
ketidakhadiran, 23–24, 35–38, 212–13; konstitutif, 37, 216, 77, 82–83, 224; sebagai metode, 11, 16, 20, 22, 42,
218; memori dan, 75–77 49, 67, 73, 78, 94–95, 160, 187, 195, 216–217, 222, 224,
achiote (annatto, manduru, Bixa orellana), 89, 114 227; dan perspektiftivisme, 96; dan tanda-tanda,
58; dan roh, 195, 208, 216–217; dan hutan tropis, 24,
aktan, 15, 83 42, 49, 50, 62, 78, 182, 218, 228, 233n13
aktor-jaringan, 15, 83
akhirat, 24, 110, 180, 195, 208–10, 219, 225–227 anakonda, 122
agensi, 21, 23, 116, 124, 194, 223; melampaui manusia, hewani, 5, 139, 222
42, 233n15; bermimpi sebagai, 203–4; bentuk dan, hewan, 219, 221, 224; hewan mati seperti yang dilihat
225; representasi dan, 91–92; diri sebagai lokus, 76; oleh anak-anak dan orang dewasa, 105 (gbr.);
hal, 40 kepribadian, 118–19; bermain sebagai komunikasi
agoutis, 4, 106–7, 108, 109, 119, 194; anjing yang digunakan di antara, 147–48; sebagai diri sendiri, 154; merasuki
untuk berburu, 136; sebagai ucucha (hewan pengerat jiwa, 106–7, 117; guru roh, 20, 24, 137; sudut
kecil), 236n21 pandang subjektif, 204; vokalisasi, 171–73
aicha (mangsa, daging, hewan buruan), 106; sebagai jenis, 93; animisme, 17, 72–73, 92–95, 217, 224
sebagai benda atau bendanya, 1, 92, 104, 120, 123–124 trenggiling, 74–75, 96, 120–21, 172, 178
keterasingan, 17, 21, 46, 205, 218 antroposentrisme, 19, 40
terlalu manusiawi, 5, 14, 18, 23, 41, 72, 133–135, 138, 168, antropologi, 11, 14, 73; melampaui manusia, 7,
194, 216, 222–227, 235n2 10, 15, 40–41, 49, 50, 57, 66–67, 78, 84, 100,
perubahan, 16 133, 156, 177, 186, 188, 195–196, 219, 221, 225, 229n6;
“perubahan politik,” 14 krisis keterwakilan pada tahun 187;
selalu sudah, 180; dan formulir, 182, 193; Dan defamiliarisasi manusia dan, 125; perbedaan
sejarah, 241n8; dan “alam”, 240n26; Runa, 196, 200, sebagai fokus, 211–12, 224; bentuk dan, 19–21;
202–206, 213; dan roh, 182–183, 203, 205–206, 209 klaim umum tentang dunia dan, 94; “manusia”
sebagai objek, 1, 6, 28; kehidupan, 229n6; buka
Tikus bambu Amazon (gunguta), mitos tentang, 95–96 keseluruhan dan, 66; bahasa provinsi dan, 38;
relasionalitas dan, 84; “Hubungan” sebagai dasar, 16

Sungai Amazon, 20, 47, 160–65
amo [amu] (tuan, bos), 203–6 serangan semut, 210, 242n20
amplifikasi: dan animisme, 73; bentuk, 20, kecemasan (panik), 48–49, 60–61
163–164, 170, 194, 225, 238n4; dan hierarki, Wilayah Archidona, 3, 4 (gbr.), 44, 45, 197
259
260 . indeks
armadillo (armallu), 120, 121–22 Gereja Katolik, 3
ikan lele lapis baja (carachama, Chaetostoma sebab dan akibat, 21, 34, 42, 213, 216
dermorynchon), 96 Cavell, Stanley, 18, 104, 117, 235n20

auca (biadab, infi del), 2, 198–99, 215, 236n12 chachalacas, 179, 186
Ávila, desa, 2, 3, 11, 19, 72, 168; “musim semut” di, 79; Chakrabarty, Dipesh, 38
sejarah kolonial dan, 132, 145; ekologi diri jimat (pusanga), 122, 123, 124
dalam, 104, 117; dalam lanskap dengan sejarah, 43; pakis chichinda, 162
di peta, 4 (gambar); mitos tentang binatang, 95–96, pohon chunchu (Cedrelinga cateniformis), 127
97; sebagai salah satu pemukiman Spanyol mantel, 123, 173
pertama, 44; ekonomi politik dan, 138; Coca, kota, 45
penduduk, 11 (gbr.); dukun di, 99; pembagian koevolusi, 182
daging dan ikatan sosial di, 118; perampokan budak, trenggiling berkerah (susu), 120
165; tidur dan mimpi dalam kehidupan sehari-hari, peccary berkerah, 27, 125, 153
13; jalur transportasi dan, 45–46 kolonialisme/sejarah kolonial, 132, 135, 164,
184–85, 225; warisan dari, 18; predasi dan, 202;
aya (hantu orang mati yang mengembara, mayat), 112–14, pembayaran upeti dan, 212
234n17 komensalitas, 19, 114, 119
aya huasca halusinogen (Banisteriopsis caapi), 2, komunikasi, 18–19, 224–25; mimpi dan, 141;
117, 143–44, 154, 157, 229n3 nonlinguistik, 148; trans-spesies, 34, 81, 132,
pesta ritual aya pichca, 113, 137 159
keseluruhan kompleks, 15, 28, 29, 39–40, 223

Bateson, Gregory, 6, 100, 239n20; saat tidak hadir, 37; kebingungan (ketidakjelasan, ketidakpedulian), 16,
tentang permainan binatang, 147; pada perbedaan, 17, 51, 71–73, 84–86, 89, 92, 100, 176, 185, 201,
100, 176; pada deskripsi ganda, 98–99; pada diri 224, 240n
dan tubuh, 105 Membangun Kepanikan (Capps dan Ochs), 48–49
kelelawar, 80, 86, 89 konteks: asumsi antropologis tentang,
bir, 181 (gambar), 215; percakapan sambil minum, 12, 12 8,9,14,16, 28, 158; dan defamiliarisasi, 22; etnografi,
(gbr.), 27, 64, 71; di akhirat di dunia, 209 94; dan silsilah, 39, 90; manusia, 13, 15, 41, 216,
Bennett, Jane, 40, 232n5 240n3; sosio-budaya dan sejarah, 15, 28, 38–39, 90,
Benveniste, Émile, 92–93 180; simbolis, 28–29, 37–39, 42, 53, 84, 158–159,
Berger, John, 221 207, 231n16. Lihat juga simbol
biologi, 37, 64, 78, 230n4
burung, 57, 80, 230n9; sebagai real yang muncul, 62; “kontinuitas reaksi,” 111, 116
burung buruan sebagai ayam master roh, 155, 179, kontradiksi, 17–18
186 rakun pemakan kepiting (churu puma), 93
tubuh: kecemasan dan, 47, 48–49; transmutasi tubuh, budaya, 6, 40, 156, 213, 223, 227; biologi sehubungan
125; kebal terhadap pengaruh sejarah di alam dengan, 230n4; sebagai “keseluruhan kompleks”, 15, 28, 29
penguasa roh, 180, 181 (gbr.) Cunha, Manuela Carneiro da, 160, 162
Borges, Jorge Luis, 71, 84 curassow, 124, 186
bos, perkebunan karet, 21, 163, 167
Brasil, 160 Dante Alighieri, 1, 25, 228
Coklat, William L., 64 Diakon, Terrence, 8, 20, 37, 98, 147; tentang simbol, 53–
Buber, Martin, 131 54; tentang ketidakhadiran konstitutif, 37;
tanaman merambat buhyu panga (Anthurium sp.), 124 tentang dinamika yang muncul, 54–55; tentang
Bunker, Steven, 238n4 ikonisitas, 50–51; tentang indeksikalitas, 51–
Butler, Judith, 193 52; tentang fenomena “mor-fodinamik”, 20, 159
kematian: anjing meramalkan kematiannya sendiri, 131;
minuman keras tebu cachihua, 5 batas-batas diri yang diwujudkan dan, 106;
kanibalisme, 119 penyelesaian, 112–14; jumlah korban tewas
kapitalisme, 239n13 yang sangat besar, 25, 210–13, 218; hubungan
Capps, Lisa, 48, 60 intrinsik dengan kehidupan, 17–18, 195, 224;
monyet capuchin, 125 jenis, 18; garis keturunan setelah kematian individu, 221;
indeks . 261
sedikit kematian dalam kehidupan sehari-hari, 18, 177; dan roh, 141, 155, 157, 168, 179, 187,
104; masa depan yang hidup dan, 24, 219, 226; 205, 214
ruang antara hidup dan mati, 104, 112; guru roh dualisme, 41, 50, 57, 90, 91, 223; Kartesius,
dan, 106, 182, 209 40–41; membongkar peninggalan, 20
rusa, 114–16, 123, 124; batu bezoar dari perut, Durkheim, Emile, 50
107; kebingungan anjing dengan singa

gunung, 71–72, 73, 77, 84, 100, 103; ekologi pikiran, 177
Penyakit Lyme dan, 85 ekologi diri, 16, 25, 78–81, 138, 218, 226;
defamiliarisasi, 22, 42, 125–27, 223–24 dipengaruhi oleh kolonial, 23, 214, 217–18,
Deleuze, Gilles, 7 227; kematian dan, 17, 104; bahasa dan, 18;
setan, 23–24, 127–28, 148–49, 183, 213, 214 jaringan masa depan yang diciptakan oleh, 208;
Derrida, Jacques, 86 relasionalitas dan, 83; jaringan pemangsaan di hutan dan,
Descartes, René, 41, 232n26 117, 119, 192
Descola, Philippe, 10, 93, 236n16 ekosistem, 78, 82–83, 178
determinisme, ekologi, 83 Ekuador, 11, 45; Wilayah Amazon, 2, 43, 169;
Intan, Cora, 17, 104 herbarium dan museum sejarah alam, 13,
perbedaan, 23, 51, 86, 87; antropologi dan, 230n9; kebijakan terhadap Runa, 145–46; perang
211–12, 224; “perbedaan yang membuat dengan Peru, 47, 139
perbedaan,” 176; indeksikalitas dan, 185; kemunculan, 8, 54–62, 63, 66, 68, 165–166,
semiosis dan, 100 226; dan “menjadi duniawi”, 230 n3; dan
kesulitan realitas, 17, 18, 104–105, 224 kendala; 159, 179 dan deskripsi ganda, 98–
kekecewaan, 89, 90 99; dan formulir, 19, 21, 157, 159, 160, 165–170,
Komedi Ilahi, Th e (Dante), 1 179, 186; dan jenderal, 85–86, 159, 179; dan
anjing, 19, 77, 210; imperatif anjing (konstruksi manusia, 16, 57; dan jenisnya, 16, 85–86, 221;
tata bahasa) dan, 143, 146–47, 236–37n22; dan kehidupan, 55, 92, 94, 98, 99; dan moralitas,
hierarki dominasi dan, 139–140; mimpi 19, 134–135, 143, 168, 170; dan bermain, 147–
tentang, 18, 131–33, 149–150; sebagai 148; dan diri sendiri, 16, 61, 75, 87, 116, 134,
perpanjangan dari kemampuan berburu 149, 184, 206, 210; dan pengorganisasian
manusia, 114–15; obat halusinogen mandiri 54–55, 159–160, 186; dan semiosis, 8,
diberikan kepada, 18, 136, 142, 143, 146, 16, 43, 52, 55, 72, 158, 167, 171, 207–208, 213;
148, 178; keterikatan manusia dengan, 135– dan roh, 24, 170, 179, 182, 184, 195, 210, 213,
140, 235–36n7; tanda-tanda indeksikal dalam 216–218; dan telos, 232 n5; dan tipe 178, 221;
perintah yang diberikan kepada, 53; dan nilai, 235 n3
kedirian dan pemikiran dilakukan oleh, 73, 86, Emerson, Ralph Waldo, 103
89, 114; sebagai makhluk yang memiliki jiwa, Emmons, Louise H., 121
106–7; Penggunaan conquistador Spanyol atas, pesona, 72–73, 89–92, 217, 223, 224,
137, 139, 202; komunikasi trans-spesies dengan, 232n5
142–48; vokalisasi, 71–72, 178. Lihat juga jaguar, anjing yang dibunuh20
Pencerahan,
lumba-lumba, sungai merah muda (buhyu), 17, 163, 167 kaktus epifit (viñarina panga, Discocactus
deskripsi ganda, 98–99 amazonicus), 64
mimpi, 13–14, 20, 49, 140–41; tentang jaguar dan epistemologi, 94
runa puma, 110–12; tentang peccary, 153, etika, 133
154–55, 187, 191; agensi dan, 203–4; kedirian etnografi, 14, 125
terdistribusi dan, 116; tentang anjing, 18, etnonim, 199, 200–201
131–33, 142, 149–150; ekologi diri dan, 25; dan evolusi, 75, 98, 176
bentuk, 157, 187; dan Freud, 177; dan masa
depan, 194, 216; dan berburu, 117, 140–141, Fausto, Carlos, 119
155, 191, 202; dalam metode Lavoisier, 35; Feld, Steven, 232n36
ramalan oneiric, 23, 115, 203; sebagai pemikiran Figueroa, Francisco de, 198
biadab (pensée sauvage), 188; dan diri sendiri, Baik, Paulus, 82
204, 216, 218; dan perdukunan, 241n10; fi nitude, sebagai fakta yang dibagikan dengan makhluk lain, 6
dibagikan, 156–157; dan Silverman, pertama, 58–59, 61, 67. 232n25, 232n26
262 . indeks
memancing, 5, 210 Haraway, Donna, 7, 23, 61; pada “menjadi

racun ikan (barbasco, ambi, Lonchocarpus nicou), dengan,” 18, tentang “menjadi duniawi,” 230n3;
71, 103, 123, 126, 171, 174, 178 tentang “intraaksi konstitutif,” 83; pada “f eshly,”
baiklah, 25, 61, 213, 218 25, 61, 213, 218, pada “fl ourishing,” 23, 133;
fl berkembang, 23, 133, 135, 196, 199, 201, 227 tentang “perbedaan yang tidak dapat direduksi,”
FOIN (federasi masyarakat adat provinsi), 2, 196–99, 86; tentang pembunuhan, 218; tentang
197 “keberbedaan yang signifikan,” 134; tentang selera humor independen dunia, 63
hutan: penyelarasan ekologi hutan dan Kelinci, Brian, 135
ekonomi manusia, 157; bentuk berkembang biak herbivora, 82, 164, 233n13
oleh, 182; kebiasaan dan masa depan berkembang hierarki, 19, 23, 204; sebagai bentuk, 168–170; semi-otik,
biak oleh, 207; makhluk hidup dari, 18, 19, 182; 170–74, 178, 179; pembingkaian ulang dan, 178
pemikiran biadab (pensée sauvage) dan, 228; Bukit, Jonathan, 239n24
kecenderungan terhadap kebiasaan dan, 59, 62; Hilty, Steven L., 64

pemikiran dilakukan oleh, 8, 20–22, 72, 78, 81, 195, sejarah, 180–82, 187, 239n19, 241n8; sisa-sisa, 183–85;
219, 224, 226–227; berpikir dengan dan suka, 20–21, diri di luar, 213
42, 81, 99–100, 186, 188, 222, 224, 226–227; jaringan Hoff Meyer, Jesper, 104
semiosis di, 42. Lihat juga kekeliruan homunculus, 34, 41
tuan roh layang-layang berparuh kait (pishcu anga), 63–64
formulir, 150, 152 (gambar), 193, 213, 225; jaringan Bagaimana Tinta Asli (Lévy-Bruhl), 227
Sungai Amazon, 162–63; signifikansi antropologis, Orang Huaorani, 2, 44, 139, 198
19–21; berada di dalam bentuk, 179–183; batasan, teh huayusa (Ilex guayusa), 12, 13, 230n8
146–48, 158–160, 182; definisi, 157–58; kemanjuran humanisme, 38
yang luar biasa, 185–88, 194; muncul, 159–160, 165– berburu, 5, 12, 27, 64, 113, 169; jimat (pusanga) digunakan
68, 183; bentuk yang melampaui kehidupan, 226; untuk, 122, 123, 124; anjing sebagai perpanjangan
hierarki sebagai, 170; sejarah dan, 180; dari kemampuan berburu manusia, 114–15; mimpi
berburu dan, 163–64, 238n8; ikonisitas dan, 176; tentang, 141; dalam ekologi diri, 105; bentuk dan,
permainan, 174–78 163–64, 182, 238n8; pemburu-pemburu di era booming
karet, 164, 164 (gbr.); kepribadian hewan dan, 118–

Freud, Sigmund, 177, 240n2 19; predasi dan, 202; ketidakhadiran semiotik
katak, 79, 80 dan, 35–36; kebutaan jiwa dan, 117; upeti
Funes el Memorioso (Borges), 71 dipersembahkan kepada guru roh dan, 184

masa depan, 23–24, 33, 41, 195, 206–8; ketidakhadiran
dan kemungkinan di masa depan, 37, 77;
kecemasan dan, 48; hadir dipengaruhi oleh, 194; dari runa pumaAku dan Engkau (Buber), 131
(were-jaguar), 201. Lihat juga di masa depan, menjadi; ikon (tanda ikonik, ikonisitas), 8, 31, 39, 54–56, 61, 111,
masa depan yang hidup; hubungan sarana-tujuan; telo 176, 179.185, 212, 231n8, 231n19; dalam
kesinambungan dengan simbol dan indeks, 50, 51;

silsilah, Foucauldian, 39 batasan formal mengenai kemungkinan dan, 158;
jenderal, 59, 66, 67, 85, 86, 159, 186, 225, 226 masa depan dan, 207–8; hubungan tingkat tinggi di
trenggiling raksasa (tamanuhua), 74–76, 96, 120–21, antara, 171; buka keseluruhan dan, 67; relasionalitas
210 dan, 84–85; keutuhan lebih diutamakan daripada
Ginsberg, Allen, 191, 211 bagian dan, 64
pertumbuhan, 23, 58, 62–63, 92, 133, 196 politik identitas, 139
Wah, Peter, 239–240n24 gambar, berpikir dalam, 14, 66–67, 176, 222. Lihat juga
Tawon “penggali kubur” (tarantula elang, runa ikon
pamba, Pepsis sp.), 211, 242n21 di masa depan, menjadi, 23, 24, 206–208, 210, 214, 217,
rel kayu berleher abu-abu (pusara), 123 222
guan, 179, 186 indeks (tanda indeks), 8, 31–33, 39, 52, 53,
61, 185, 231n9; vokalisasi hewan sebagai, 173;
kebiasaan, 56, 59–67, 76–77, 157, 159, 182, 185–186, kecemasan dan, 49; dalam kesinambungan dengan
207–208. Lihat juga jenderal simbol dan ikon, 50, 51; batasan formal mengenai
Hage, Ghassan, 14 kemungkinan dan, 158; hubungan tingkat tinggi
indeks . 263
di antara ikon dan, 171; sebagai orang ketiga, Lavoisier, Antoine, 35
59–60; pidgin trans-spesies dan, 147–48 Hukum, John, 233n15

ketidakjelasan. Lihat kebingungan Lazerda, Manuel, 203
Genus Inga (pacai, pohon dengan buah yang dapat dimakan), 125 semut pemotong daun (añangu, Atta spp.,), 78–81, 125,
serangga, 85, 122, 126, 210. Lihat juga tongkat jalan 233nn7–8
intensionalitas, 41, 91, 124, 160 Levi-Bruhl, Lucien, 94, 227
tanda-tanda penafsiran, 33, 34, 179, 231n7, 233n7 Levi-Strauss, Claude, 21, 176–77, 182, 188,
intersubjektivitas, 87, 92–93, 107; aya (hantu) dan manusia, 227

114; ubun-ubun kepala dan, 118 hidup, 6, 20, 29, 37, 48; melampaui locus of selfhood
yang diwujudkan, 105–12; kematian intrinsik
jaguar (puma), 13, 33, 44, 109–10, 122, 237n25; dalam pada, 17–18, 195, 224; aliran waktu dan, 34, 87,
mitos Ávila, 97, 98; empedu, 107, 119; anak dibunuh 206, 242n15; bentuk dan, 21; hubungan masa
oleh, 3–4; sebagai anjing, 137, 155; masa depan dengan masa kini dan, 23, 24; pertumbuhan
depan diwakili oleh, 194; trenggiling raksasa dihindari kebiasaan yang muncul dan, 62–64; kebiasaan
dengan, 74, 120–21, 210; pemburu manusia dan, 59, 62; bukan manusia, 8; mengingat dan
diserang oleh, 119; manusia diwakili oleh, 1, 2, 9, 92; melupakan inti dari, 76; diri sebagai kelanjutan
pemburu-pemburu sebagai, 164; perspektif saya dari, 211; tidur/mimpi sebagai kehidupan kedua,
(diri), 156; lingkungan intim manusia dilanggar oleh, 13; ruang antara hidup dan mati, 104, 112;
126–27; gigi taring jaguar dikenakan dengan kelangsungan hidup sebagai hidup melampaui
pakaian putih, 164, 164 (gbr.), 180, 215; laki-laki kehidupan, 217; modalitas simbolik dan, 39, 50; berpikir dan, 77–78. Lihat juga
yang tidak berpakaian untuk berperang, 215, akhirat
242n26; saat predator menjadi mangsa, 119–120; kehidupan, semiosis dari, 9, 16, 34, 35, 42, 49, 55;
kehadiran yang ditunjukkan oleh vokalisasi ketidakhadiran sehubungan dengan, 212–13;
burung semut, 174, 175; mangsanya habis, 103, adaptasi evolusioner dan, 74; yang nyata dan,
104; sebagai predator klasik, 137; membalas 58; ekosistem tropis dan, 78
tatapan, 2, 25, 92, 93, 148. Lihat juga runa puma mendengarkan, 22, 134, 177, 227
(were-jaguar) masa depan yang hidup, 23, 24–25, 207, 216–19, 228
jaguar, anjing dibunuh oleh, 4, 103, 105, 126, 131, 171; tanda-tanda hidup, 33–35
seruan Antbird dan, 174, 187; orang berpakaian pikiran yang hidup, 16, 99–100, 107, 224, 228
jaguar dan, 215; kebutaan jiwa dan, 118 Loreto, kota, 4, 5, 45, 47, 153
luhuar (kebebasan), 182

Jiménez de la Espada, D.Marcos, 215–16
juri juri setan, mitos tentang, 127–28, 211 mesin, 90, 94, 205
Magnin, Juan, 208, 209

Kaddish untuk Naomi Ginsberg (Ginsberg), 191 material-semiotik, 15
jenis, 16–17, 85, 93, 120, 218–219, 221, 225–226, Mauss, Marcel, 241n4
228
makna (makna), 16, 72, 90, 232n4
pengetahuan, tanpa mengetahui, 86–87, 89 hubungan sarana-tujuan, 16, 72, 90
memori, 75–77
bahasa, 6, 18, 21, 67, 223; perbedaan dan, 100; sebagai metafora, 141
manusia yang khas, 158; sebagai realitas yang muncul metafisika, dualistik, 20, 223
dan dipisahkan dari sejarah/waktu, 181–82; Mikrosiklus ulei, 161
kehidupan “itu sendiri” an, 90–91; provinsialisasi, 38– Mol, Annemarie, 233n15
42; ranah master dibandingkan dengan, 213; monyet, 30, 31, 32–33, 61, 124–25; hidup
properti relasional di, 83; representasi dan, 8, 15, 38, tanda dan, 33–34; orang menjadi, 125; tanda-
39, 40; semiosis dan, 226; konteks sosial dan budaya,
tanda yang ditafsirkan oleh, 52; guru roh dan,
28; pidgin trans-spesies di luarnya, 148 179–180; tanda-tanda yang digunakan dalam
berburu, 35–36
Lao Tzu, 37
moralitas, 19, 133–35
transfer gen lateral, 19 proses “morfodinamik”, 20. Lihat juga bentuk;
Latour, Bruno, 40–41, 83, 91–92
organisasi mandiri
tawa, 111, 114 singa gunung, 72, 73, 77, 100
264 . indeks
multikulturalisme, 155–56 di tempat berbeda, 107; tentang kehidupan yang

multinaturalisme, 40, 156, 233n19 ketiga dan yang kedua, 211
giliran multispesies (hewan), 7 perspektiftivisme, 95–97, 99, 164, 165, 234n20

fasmid. Lihat tongkat jalan
Nagel, Thomas, 86 pidgin, trans-spesies, 18, 144–46, 149–150, 170,
Provinsi Napo (Ekuador), 2, 43 174
alam, 141, 213–14, 240n26; mekanistik tanaman, 75, 82
representasi dari, 73, 90, 93; mitos romantis, bermain, 147–148, 159, 174–178, 188
183 “politik ketidakbedaan,” 240n30
alam-budaya (natural-culture), 14, 15, 41, 160 posthumaniora, 7
poststrukturalisme, 8
jelatang (chini, Urera spp.), 114, 234n17 predasi, 118–125, 135, 201–2
Nuckolls, Janis, 8, 31, 230n1, 237n26 predator, 79, 80, 163, 176, 233n13. Lihat juga puma
(pemangsa, jaguar)
objektifikasi, 17, 211 imam, 19, 137, 138, 205, 241n8; Misionaris Jesuit, 208–
Aduh, Elinor, 48, 60 209; putihnya, 213
Oedipus (tokoh mitologi), 5, 6, 222, 223 kata ganti, 92–93, 112, 200, 203
pertanda, 173, 210–11
Provinsiisasi Eropa (Chakrabarty), 38
ontologi, 10, 94, 133 puma (predator, jaguar), 2, 93, 120–21, 201
keutuhan terbuka, 15, 39–40, 66–68, 223 trenggiling kerdil (shicúhua indillama), 172
Wilayah Oriente (Ekuador), 43, 48, 146, 203
Osculati, Gaetano, 44 Bahasa Quichua (runa shimi), 1, 2, 53, 215, 230n1,
orang lain/orang lain, 109, 134, 185, 200; mutlak, 86; 241n11; Dialek Andean dan Ávila, 234n12;
“menjadi bersama,” 18 vokalisasi binatang yang disampaikan dalam,
171–76; “Auca” sebagai istilah merendahkan untuk

pohon pacai (Inga spp.), 125–26 Huaorani, 198–99, 215; imperatif anjing
paket, 4 (konstruksi tata bahasa), 142–43, 237n24;
hati palem, makan dari, 137, 236n9 merasakan makna kata-katanya, 27–29, 42;
Papallacta, kota, 43, 44, 46 ikonisitas dalam, 67; ortografi dari, 229n1; kata
parkit, burung pemangsa dalam perspektif, 88 (gambar), 89 ganti dalam, 112, 139; pidgin trans-spesies dan,
parapraksis, 177 145; kata-kata sebagai ikon kemiripan, 31
parasit, 84–85, 167, 187 Lembah Sungai Quijos, 44
Parkia balslevii (pohon polongan, illahuanga pacai), ikan quiruyu (Salminus hilarii), 162
125–26 pohon quiruyu huapa (Virola duckei), 162
Paz, Alejandro, 7 Quito, kota, 43, 154, 157, 169–170, 226
Peba, 208–9
peccaries, 27, 106–7, 122, 123, 125; sebagai babi Raffl es, Hugh, 85
peliharaan, 141, 238n2; bermimpi tentang, 153, Rappaport, Roy, 232n4
154–55; guru roh dan, 179–180, 186 nyata, (nyata yang muncul), 57–62, 186, 226
Peirce, Charles, 14, 35, 56, 86, 98; tentang berada relata, 15, 230n10
di masa depan, 23, 206–207; tentang “kontinuitas relasionalitas, 83–86, 100
reaksi,” 111; tentang “ikon diagram”, 231n8; relativisme, budaya, 233n19
perasaan ditentukan oleh, 27; tentang representasi, 7, 10, 22, 62, 92; ketidakhadiran, 23–
kebiasaan, 62, 76; pada ikon 31, 67; pada yang 24; melampaui sistem makna manusia, 31;
tidak dapat dikenali, 86, 89, 134; pada tanda melampaui bahasa, 38; sifat kontradiktif dari,
indeksikal, 31; tentang tanda-tanda penafsiran, 6; krisis, 187; sebagai ciri intrinsik dinamika
33, 34, 179, 233n7; tentang pengetahuan dan kehidupan, 73–74; bahasa digabungkan dengan,
tanda-tanda, 87; tentang “masa depan yang cerah,” 39, 40; alam, 73; oleh bukan manusia, 1, 2; diri
194; pada kata benda dan kata ganti, 200; bukan manusia dan, 75; provinsialisasi bahasa
realisme, 58–59, 60; representasi di alam dan, 41; studi sains dan teknologi (STS) dan, 91;
semesta bukan manusia dan, 7–8; tentang simbolis, 39, 42, 55
“kecerdasan ilmiah,” 77; pada diri dan tubuh, 105; tanda yang ditentukan oleh, 29; pada jiwa yang ada
indeks . 265
Riles, Annelise, 185, 187 menafsirkan diri sendiri, 87; belajar melalui
Rofel, Lisa, 184 pengalaman dan, 77–78; kehidupan di luar lokus
ekonomi karet, di wilayah Amazon, 160–65, 167–68, yang diwujudkan, 105–12; diri yang bukan manusia,
182, 192, 238n4, 238n7, 238n13 73–75, 86, 91, 96–97, 134, 154; “projektif I” (diri
pohon karet (Hevea brasiliensis), 161–62, 165 dalam kesinambungan), 206; relasionalitas
Runa (“pribadi manusia”), 2, 12, 219, 229n2; akhirat dan, 83–86; sebagai Orang Suci, 209–210; semiotika,
seperti yang terlihat oleh, 209; animisme, 73, 93– 24, 34; sebagai tanda, 99; Anda dari diri sendiri, 213–16. Lihat juga
95; sebagai “Kristen” dan “beradab,” 3, 139, 196– ekologi diri
99, 197 (fi g.), 236n12; sejarah kolonial dan, 138; semiosis, 9, 33–34, 57, 99, 226; tubuh sebagai
komunikasi dengan binatang dan roh, 224–25; produk dari, 49; perbedaan dan, 51, 100; dari
komunikasi dengan anjing, 141–48; dalam jaringan keseluruhan ekosistem, 42; masa depan diciptakan
ekologi, 13; ekologi diri dan, 17, 23, 78, 133, oleh, 206–8; sifat hierarki, 170–74, 178, 179;
200, 218–19; Pemerintah Ekuador dan, 145–46; provinsialisasi bahasa dan, 41; diri sebagai hasil
makhluk hidup dan roh sehubungan dengan, kali, 16, 34, 75, 206; kepadatan semiotik, 81–
18–19; desa dataran rendah, 44, 45; penamaan 83; komunikasi trans-spesies dan, 132; keutuhan
dan, 199–201; perspektiftivisme di kalangan 95– lebih diutamakan daripada bagian, 64–66. Lihat
96; runa dalam penggunaan bahasa Spanyol, juga kehidupan, semiosis; tanda-tanda
139, 236n14; alam roh dan, 24; cara berhubungan
dengan makhluk lain, 14; kekayaan Quito dan, semiotika, 7, 8
170; putih dan putih sehubungan dengan, 3, pemisahan, radikal, 42–57

192–93, 215–16 dukun/perdukunan, 2, 97, 99, 117–18, 178; kota
pelabuhan Amazon dan, 160; anjing dijadikan,

runa puma (were-jaguar), 2, 24, 93, 228; sebagai 142; berseteru antara, 210; hal-lucinogen digunakan
makhluk ambigu, 108; bangkai hewan sebagai untuk memasuki alam roh, 154, 157; sejarah hierarki
hadiah dari, 4, 108–9; sebagai anjing, 138; anjing dan, 214–15; ekonomi karet di wilayah Amazon
diserang oleh, 110–11; mimpi tentang, 110–12; dan, 165
minum empedu jaguar dan, 107, 119; kematangan diri
dan, 201; penerimaan pesan-pesan dari dukun shangu (tanaman mirip jahe, Renealmia sp.), 96
dari, 3; pidgin trans-spesies dan, senapan, cincin tembak, 35–37, 36, 109–10
144–45 tanda, 8, 9, 231n7; ketidakhadiran dan, 23–24, 35–38,
runa shimi (“bahasa manusia”). Lihat bahasa Quichua 212; melampaui manusia, 15; masa depan dan,
77; juru bahasa, 33, 34, 231n7; tanda-tanda hidup,
33–35; materialitas dan immaterialitas, 35; Definisi
Sahlins, Marshall, 230n4 Peirce tentang, 29, 74; hubungan tanda-objek, 53;
Salomon, Frank, 8 simbolis, 31–32, 54; di dan di dunia, 29–33. Lihat
Saussure, Ferdinand de, 29, 39, 230–31n4 juga ikon; indeks; semiosis; simbol/referensi
pemikiran biadab (pensée sauvage), 176–77, 188, 227– simbolis
28
“parkit ketakutan” (orang-orangan sawah), 88 (gbr.), 89 tanda kendaraan, 31, 54

Skolastik, abad pertengahan, 59 Silverman, Kaja, 6, 177, 239n18
studi sains dan teknologi (STS), 6–7, kesamaan, 51, 84, 100; ikon, 32; ketidakjelasan
40, 91 dibandingkan dengan, 16; kesamaan diri, 86, 162,
kedudukan kedua, 58, 59, 68, 232n25, 239n19, 241n3; 165, 185
objektifikasi visibilitas dan, 211; orang ketiga Simson, Alfred, 156–57, 183, 238n2
(yang lain) dan, 200 skeptisisme, 49, 57, 61, 230n2
rayuan, predasi sebagai, 122 sloth (indillama), 120
pengorganisasian mandiri, 54–55, 183; dan politik, 240 ular, 65, 79, 80, 107
n30. Lihat juga bentuk; morfodinamik teori sosial, 7, 8, 15, 38
diri sendiri, 16, 23; agen dari, 76; aya sebagai sisa tanah, 81–83, 100, 233n13
kosong dari, 113; ketidakhadiran konstitutif kebutaan jiwa, 17, 117–18, 123, 127–28
dan, 37; pembubaran kedirian, 104; kedirian jiwa, 106–7, 110, 111, 223; kematian dan, 112; mimpi dan,
terdistribusi, 114–16, 124; 140; jenis kelamin dan, 122–23, 136
266 . indeks
Suara dan Sentimen (Feld), 232n36 dan kecemasan, 48–49; sebagai sepertiga, 60.
gambar suara (ideofon), 8, 31, 230n2; Lihat juga semiosis
hu', 109; pu oh, 30, 31, 231n9; ta ta, 30–31; ta', 118;
teeeye, 36–37; mereka, 109; tia, 204; kamu–, 109; tapia (pertanda buruk), 211
tlin tilin, 215; tso tso, 127; tsupu, 27–31, 33, 38, 42, tapir, 124, 184, 238n2
56, 59, 67–68, 207, 230n2, 232n26; tya, 109. Lihat elang tarantula. Lihat tawon “penggali kubur”.
juga ikon Taussig, Michael, 164
Kedengarannya Seperti Kehidupan (Nuckolls), 31 telos, 16, 40, 41, 72, 228, 232n5; ketidakhadiran
Hawar daun Amerika Selatan, 61, 67 konstitutif dan, 37; representasi mekanistik dan, 89;
Kolonisasi Spanyol/Spanyol, 3, 137, 184, studi sains dan teknologi (STS) dan, 91
202, 212
Bahasa Spanyol, 138, 143, 182, 236n14 Tena, kota, 43, 44, 45, 47, 197
hambatan bicara, 40 Tetrathylacium macrophyllum (hualca muyu),
Sphinx, teka-teki, 5–6, 14, 221–23 183
Sphinx, Th e (Emerson), 103 ketiga, 59–60, 159, 222, 232n25
guru roh, 106, 141, 155, 193; di alam akhirat, 110, 195; kutu, 84–85, 93, 100
hubungan asmara dengan anak perempuan, 144; waktu, 180, 182, 199, 239n20
binatang, 20, 24, 112; menjadi master dalam mimpi, tembakau, 157, 179
205; berada di dalam bentuk dan, 179–183; dalam tanda, 158, 172–174, 178–179, 219, 221. Lihat juga
kehidupan sehari-hari, 154; sejarah dan, 183; jenis

masa depan yang hidup dan, 216–19; sebagai topik (tata bahasa), 203–204, 241n11
predator, 121; sebagai pelindung hutan, perdagangan manik-manik, 183, 184, 212
106; Runa mati di dunia, 156–57; upeti pohon, 81, 125–26; hewan berkumpul di sekitar pohon
dipersembahkan kepada, 184; keputihan dan yang sedang berbuah, 163–64, 179, 238n8; suara
hierarki sehubungan dengan, 168–170; hewan pohon tumbang di hutan, 57–58, 61,
liar sebagai hewan peliharaan, 178–79; Anda 207
dari diri sendiri dan, 213–16 Tsing, Anna, 239n13
tsita (zat halusinogen nabati), 136, 146, 235n6, 236–
burung semut bersayap titik (chiriquíhua), 174–75, 37n22
177–78, 187 penyu (yahuati), sebagai predator jaguar,
kukuk tupai (shicúhua), 171–73, 178 119–120
monyet tupai, 179 Tylor, EB, 15, 28

Stevenson, Lisa, 24, 217 ketik, 158, 172–174, 178–179, 186, 219, 221, 225.
Lihat juga tanda
Strathern, Marilyn, 10, 16, 66, 187
strukturalisme, 8
subjektivitas, 75 Uexküll, Jacob von, 84
Gunung Berapi Sumaco, 168, 169, 191 baiklah, 84
Sungai Suno, 45, 74, 126 pembingkaian atas, 178–79
alam gaib, 24, 214, 217 Perkotaan, Greg, 206
kelangsungan hidup, 23, 218; sebagai

nilai, 133–34, 235n3
kesinambungan diri, 213; definisi, 217; anjing
Veintemilla, Ignacio de, 183
yang diberi makan halusinogen, 137; diri masa
Viveiros de Castro, Eduardo, 10, 21; pada
depan dan, 24, 218; sebagai masalah politik,
194–95; alam roh dan, 195, 208 animisme, 93; tentang dekolonisasi pemikiran, 41;
tentang etnonim, 200; tentang multinaturalisme,
Suzuki, Shunryu, 153
40, 156; tentang yang lain sebagai subjek, 213–14;
simbiosis, 19
tentang pemahaman perspektif, 95, 96, 233n19
simbol/referensi simbolik, 8, 31–32, 39,
burung nasar (illahuanga), perspektif, 95, 126
231n16; sebagai manusia yang khas, 133, 168;
sebagai fenomena yang muncul, 167; masa
Wagner, Roy, 66
depan dan, 207–8; indeks sehubungan dengan, 53–
tongkat jalan (serangga phasmid, shanga), 50–51,
56, 173–74; moralitas dan, 135; kebaruan di luar
176, 185, 212
kesinambungan dan, 49–57; pemikiran simbolis
indeks . 267
Wavrin, Marquis Robert de, 202, 242n26 dengan, 192–93, 215–16; wanita kulit
Weber, Maks, 89 putih berpakaian señora, 144
Weismantel, Maria, 240n2 Wittgenstein, Ludwig, 86
adalah jaguar. Lihat runa puma (dulu jaguar) monyet berbulu (chorongo), 30, 52, 53, 124–25,
kumbang whiplash (candarira), 122 155, 179
pusaran air, di sungai Amazon, 44, 159–160; bentuk duniawi, menjadi, 29, 230n3
dan, 20, 166–67; sebagai dinamika muncul dunia pikiran, 37
yang mengatur dirinya sendiri, 54, 55, 56, 59
peccary berbibir putih, 179–180, 186 Xenathera (ordo mamalia), 120
putih/mestizos, 132, 135, 199; hewan yang
dipelihara oleh pemilik perkebunan, 137–38, Yurchak, Alexei, 240n30
140; pakaian dari, 5, 164, 164 (gbr.), 215; arti
Pikiran
“putih”, 138; sebagai predator yang kuat, 191; Hubungan RunaZen, Pikiran Pemula (Suzuki), 153

How Forests Think Toward An Anthropology (1) .PDF B.indo

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

How Forests Think Toward An Anthropology (1) .PDF B.indo

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

BAGAIMANA HUTAN BERPIKIR

Halaman ini sengaja dikosongkan

BAGAIMANA HUTAN BERPIKIR

pers universitas california

Berkeley Los Angeles London

University of California Press, salah satu percetakan

Pers Universitas California

Universitas California Pers, Ltd.

© 2013 oleh Para Bupati Universitas California

Data Katalogisasi-dalam-Publikasi Perpustakaan Kongres

Diproduksi di Amerika Serikat

Sesuai dengan komitmen untuk mendukung praktik

akan berkata kepada saya

Io ho quel che ho donato

[Saya memiliki apa yang telah saya berikan]

Halaman ini sengaja dikosongkan

Ucapan Terima Kasih viii

Pendahuluan: Runa Puma 1

1. Keutuhan yang Terbuka 27

2. Yang Hidup Yang 71

Kebutaan Jiwa 4. Pidgin Trans- 131

Spesies 5. Kemanjuran Bentuk 153

Epilog: Lebih dari itu 221

UCAPAN TERIMA KASIH

ucapan terima kasih . ix

Saya beruntung bisa menulis disertasi saya—percobaan pertama saya

Itu sebagai Rekan Postdoctoral Woodrow Wilson di Townsend Center

untuk Humaniora, Berkeley, saya mulai mengembangkan kerangka konseptual

x . ucapan terima kasih

Banyak orang di Montreal dan tempat lain, selama bertahun-tahun, mendukung

ucapan terima kasih . xi

xii . ucapan terima kasih

Penelitian Lapangan Studi Amerika Latin dan Iberia Wisconsin–Madison

Fonds québécois de la recherche sur la société et la culture (FQRSC).

Universitas Chicago, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales sede Ecuador (FLACSO),

pertama yang mengajariku memperhatikan benda-benda di hutan; ayahku, bagaimana cara

ucapan terima kasih . xiii

karena telah menginspirasiku, membantuku untuk bertumbuh dan menyadari keterbatasanku,

ini selva selvaggia dan aspra dan forte. . .

[Ah, sulit untuk membicarakan apa itu

hutan buas itu, lebat dan sulit. . . ]

—Dante Alighieri, Komedi Ilahi, Inferno, Canto I [trans. Mandelbaum]

berbagai masyarakat bisa mewakili mereka. Perjumpaan dengan makhluk-makhluk lain

bahkan berpikir, bukanlah urusan manusia semata.

pemahaman kita tentang objek antropologi—yaitu “manusia”—mengingat bahwa di dunia di

dikaitkan hanya dengan diri kita sendiri?

Pemberontakan terhadap orang-orang Spanyol, yang merupakan respons terhadap

Manusia atau bukan?—ini menunjukkan bagaimana merenungkan pertanyaan Sphinx dapat

secara etnografis serangkaian pertemuan selain manusia di Amazon. Memperhatikan hubungan

untuk membentuk alat untuk memahami manusia.

Bennett 2010). Bersamaan dengan pendekatan-pendekatan ini, saya juga mempunyai

tentang apa yang disebutnya “kemunculan” (lihat Deacon 2006, 2012).

etnografi yang mengeksplorasi bentuk-bentuk representasi yang melampaui bahasa. Namun ia

sosial kita—entah humanis atau posthumanis, strukturalis atau poststrukturalis—

menggabungkan representasi dengan bahasa.

semiotik lainnya dengan kehidupan biologis non-manusia lainnya (Deacon 1997).

Modalitas representasi non-simbolis ini tersebar di dunia kehidupan—

berbeda dari sifat-sifat yang menjadikan bahasa manusia istimewa.

Meskipun ada pendekatan antropologis yang melampaui pendekatan simbolis untuk

mempelajari keseluruhan tanda-tanda Peircean, pendekatan-pendekatan tersebut menempatkan

menggunakan tanda-tanda dipahami sebagai manusia, dan meskipun tanda-tanda mungkin